thơ | truyện / tuỳ bút | phỏng vấn | tiểu thuyết | tiểu luận / nhận định | thư toà soạn | tư tưởng | kịch bản văn học | ý kiến độc giả | sổ tay | thảo luận | ký sự / tường thuật | tư liệu / biên khảo | thông cáo |
văn học
Vấn đề trí thức và phản trí thức

I. Định nghĩa về người trí thức

Ai là người trí thức?

Trong đời sống hàng ngày, chúng ta thường xuyên gặp những người tự nhận là "trí thức" hay được nhiều người xem là "trí thức". Phần lớn những người được xem là "trí thức" là những người nằm trong giới "lao động trí óc". Những người này thường được xã hội nể phục vì tầm hiểu biết sâu hoặc rộng, hoặc vừa sâu vừa rộng của họ. Thực vậy, điều hiển nhiên nhất để một người được xem là "trí thức" là sự hiểu biết của y. Ở châu Âu, các chữ "intellectual", "intellectuel", "intelectual", "intellettuale", "Intellektuelle", v.v..., đều xuất phát từ chữ "intellectualis" (tiếng La Tinh), và chữ này sinh ra từ chữ "intellectus" nghĩa là sự hiểu biết. Chữ "intellectualis" cũng thường được hiểu như có ý nghĩa tương đương với chữ "litterati" nghĩa là người giỏi chữ nghĩa, có học thuật. Trong Hán tự, chữ "trí" gồm chữ "nhật" (mặt trời, ban ngày)[1] chỉ nghĩa, cộng với chữ "tri" (biết) chỉ cả nghĩa và âm đọc. Trong chữ "tri" (biết) có chữ "khẩu" (cái miệng). Trong chữ "thức" (biết) lại có chữ "ngôn" (lời nói). Như thế, xét về ngữ nghĩa, người "trí thức" dường như là kẻ biết nhiều, biết rõ, thu nhận và truyền đạt sự hiểu biết qua phương tiện ngôn từ. Tuy nhiên, khi nói như vậy, chúng ta phải đương đầu với những câu hỏi: Phải chăng người "trí thức" chỉ là người chuyên học hỏi để biết rất sâu rộng những gì sẵn có, và ghi chép lại hay phát ngôn về những điều đó để những người khác được học hỏi? Hay y còn là người liên tục tạo ra những kiến thức mới? Và nếu thế, những kiến thức mới được tạo ra bằng cách nào?

Mới đây, trong bài diễn văn tại đại hội John Carroll Scholars, ở Georgetown University, Washington, D.C., ngày 19 tháng Giêng năm 1999, nhà trí thức Hoa Kỳ đương đại, Giáo Sư James V. Schall, nhận định:

Kiến thức đơn thuần sẽ không thể cứu được chúng ta, dù chúng ta cũng cần nó. Điều trọng yếu là "khuynh hướng muốn biết", đó là một điều không thể mua được hay vay mượn được.[2]

Như thế, người trí thức không chỉ là người chuyên học hỏi để biết rất sâu và rộng những gì "sẵn có", vì dù rằng sự hiểu biết đó cũng cần cho cuộc sống, nhưng sự hiểu biết đó khó có thể giúp con người đương đầu với những biến cố mới lạ đang và sẽ không ngừng xảy ra, hay giúp con người tiếp tục cải thiện cuộc sống. Học vấn sâu và rộng về những kiến thức "sẵn có" là điều kiện cần thiết, nhưng chưa đủ để làm nên một người trí thức. Người trí thức phải là kẻ có "khuynh hướng muốn biết", tức là khuynh hướng muốn nghiên cứu và giải thích những gì chưa từng biết, muốn tiếp tục đào xới những gì tưởng chừng đã kết thúc, muốn liên tục đặt câu hỏi về những gì tưởng chừng đã rốt ráo. Người trí thức phải là người luôn luôn sống với những dấu hỏi, những sự thắc mắc, những sự hoài nghi. Y luôn luôn có thái độ thách thức trước những giá trị tưởng chừng đã ổn định. Y luôn luôn đi tìm một giả thuyết khác cho những vấn đề trong cuộc sống. R. Hofstadter nhận xét rằng trí thức (intellect) là

[p]hần mang tính phê bình, tính sáng tạo, và tính tư duy của trí óc ... trí thức khảo sát, chiêm nghiệm, tự hỏi, đặt giả thuyết, phê bình, tưởng tượng ... Trí thức đánh giá lại những sự đánh giá, và tìm kiếm những ý nghĩa của những trạng huống riêng lẻ như những thành phần của một tổng thể.[3]

Tất cả những phẩm tính này đều xuất phát từ tinh thần của người có "khuynh hướng muốn biết".

Nếu không có những người có "khuynh hướng muốn biết", có lẽ cuộc sống nhân loại đã không như ngày hôm nay. Ở thời tiền sử, khi con người còn sống trong hang, họ đã có những "chuyên gia" nắm rất thuần thục những kiến thức sẵn có về cách đào hang, những "học giả" thủ đắc rất sâu rộng những kiến thức sẵn có về đời sống ở hang. (Tất nhiên, những kiến thức này đã được những người có "khuynh hướng muốn biết" tạo ra trước đó.) Nhưng nếu trong số các "chuyên gia" và "học giả" này chỉ toàn là những người chuyên ôn đi ôn lại những kiến thức sẵn có, mà không có thêm một số người có "khuynh hướng muốn biết" -- cái khuynh hướng "không thể mua được hay vay mượn được" -- thì toàn thể cộng đồng người tiền sử vẫn phải chịu tiếp tục ở trong hang. Chúng ta có thể hình dung rằng, một hôm, người có "khuynh hướng muốn biết" (người này có thể là một người trong hàng ngũ "chuyên gia" đào hang hay "học giả" về hang) chợt nêu lên câu hỏi: "Nếu chúng ta muốn ra ở giữa đồng cỏ có nhiều thú, hay ở bên cạnh dòng sông có nhiều cá, mà những nơi đó không có chỗ thuận lợi để đào hang, thì chúng ta phải làm gì để ở?" Chúng ta cũng có thể hình dung rằng nhiều người thời ấy, nghe thế, liền phàn nàn rằng: "Tại sao anh cứ thắc mắc lảm nhảm như thế? Tại sao anh không an tâm sống ở trong hang?" Thế nhưng, người có "khuynh hướng muốn biết" lại không thể an tâm với cái "văn hoá ở hang" như thế. Y muốn biết làm cách nào để đưa con người ra khỏi cuộc sống ở hang, và đến sống giữa đồng cỏ có nhiều thú, hay ở bên cạnh dòng sông có nhiều cá. Y muốn biết như thế, vì y không tin rằng cuộc sống ở hang là hoàn hảo và vĩnh cửu. Y không tin như thế, vì y nhìn thấy những hạn chế của cuộc sống ở hang (trong khi đa số người khác lại đinh ninh rằng sẽ không có gì tốt hơn cuộc sống ở hang.) Để mọi người nhìn thấy những hạn chế của cuộc sống ở hang, y phải phát biểu. Như thế, y bắt đầu phê phán. Đồng thời, y thử đưa ra những giả thuyết về một cách sống khác. Tất nhiên, thái độ hoài nghi của y trước những giá trị sẵn có, và lời lẽ phê phán của y đối với cái "văn hoá ở hang", nhất định đã làm nhiều người giận dữ. Nhưng nếu không có một hay nhiều người như y -- những kẻ dám phê phán cái "văn hoá ở hang", và đưa ra những giả thuyết về cách dựng một cái nhà trên mặt đất -- thì nhân loại vẫn chưa có cái nhà.

"Khuynh hướng muốn biết" là xuất phát điểm của trí thức. Đó là khuynh hướng không ngừng tra vấn và giải thích các sự việc trong cuộc sống theo những cách thế mới. Arthur M. Schlesinger, Jr., chuyên gia về lịch sử trí thức (intellectual history) của Hoa Kỳ, nhận xét rằng người trí thức là người của những ý tưởng (the man of ideas), chứ không phải là người của ý thức hệ (the ideologist). Trong khi ý tưởng luôn luôn mang tính cách mở ngỏ, thì ý thức hệ là những hệ thống khép kín, cứng đờ. Arthur M. Schlesinger, Jr. viết:

Ý tưởng thì mang tính tương đối, còn ý thức hệ thì mang tính tuyệt đối.[4]

Và:

Thực vậy, khi chúng ta nói về những ý tưởng, chúng ta thường muốn nói đến những ý tưởng mới; khi chúng đã có mặt lâu đủ, thì người ta không còn nghĩ đến chúng như những ý tưởng nữa và bắt đầu xem chúng như những sự thật vĩnh cửu. Và, thực hiển nhiên, những ý tưởng mới gây nên sự bực mình. Emerson viết, khi tường thuật về thái độ chính thống của thời ấy, rằng: "Những ý tưởng làm đảo lộn trật tự và sự an tâm của xã hội, và cuối cùng chúng biến kẻ làm chủ xã hội thành một tên đần độn".[5]

Arthur M. Schlesinger, Jr. viết thêm:

Vai trò của người trí thức như một nhân tố của sự cách tân là nguyên nhân của sự ngưỡng mộ lạ thường mà y nhận được từ những tập thể nào đó và của sự thù ghét lạ thường mà y gây nên ở những những tập thể khác. Dĩ nhiên, không phải tất cả những người trí thức đều là những người cách tân. Vài người là những kẻ cương quyết bảo vệ cái status quo. Nhưng tuyệt đại đa số những người trí thức Hoa Kỳ đều đã phát biểu sự bất mãn và đã tranh luận cho sự thay đổi. Emerson viết, "Toà lâu đài mà chủ nghĩa bảo thủ rắp tâm bảo vệ là hiện trạng của mọi sự, trong đó có cả tốt lẫn xấu." Những kẻ muốn giữ mọi sự y nguyên như thế là những kẻ không cần ý tưởng; họ có thể dựa vào thói quen và quán tính. Chỉ có nhóm cải cách mới phải có những ý tưởng và nhân lực để vận dụng chúng. Điều này, dĩ nhiên, giúp chúng ta giải thích được ô danh của những người trí thức, đặc biệt những kẻ bảo thủ vì nhận được lợi lộc từ cơ chế hiện hành của xã hội.[6]

Như thế, người trí thức xứng đáng có phương danh là người luôn luôn đặt vấn đề đối với hiện trạng của xã hội, phê phán nó, và theo đuổi những ý tưởng mới nhằm thay đổi nó. Khi Karl Marx cho rằng nhiệm vụ của triết lý không phải chỉ là diễn dịch thế giới mà còn là cải tạo thế giới, ông đã phát biểu trong phương danh của một người trí thức. Lý thuyết cách mạng xã hội của ông, dù có nhiều khuyết điểm (lý thuyết nào tránh khỏi khuyết điểm?), là một biểu hiện tuyệt mỹ của thái độ trí thức. Những người tiếp tục khai triển, diễn dịch, tu chỉnh và phê phán lý thuyết của ông tất nhiên cũng là những người trí thức xứng đáng có phương danh. Trái lại, vô số kẻ mụ mẫm hay giả dối tự xưng là môn đồ của Marx -- những kẻ ráo riết nhai đi nhai lại khiến những ý tưởng của ông biến thành một ý thức hệ xơ cứng, rồi tuyệt đối tin (một cách thành thực hay đóng kịch) rằng nó là chân lý tối hảo, bảo vệ nó, vĩnh cửu hoá nó như một ý thức hệ vô địch muôn năm, và say sưa hưởng thụ những lợi lộc và quyền lực từ nó -- là những kẻ hành động trong ô danh của trí thức. Nói đúng hơn, đó là những kẻ phản trí thức một cách nguy hiểm.

Trong số những người theo Marx, tôi đặc biệt nể phục Antonio Gramsci (1891-1937) như một người trí thức đúng nghĩa. Ông là thành viên của ủy ban trung ương đảng Cộng Sản Ý Đại Lợi và bị chế độ fascist của Mussolini cầm tù từ năm 1926 cho đến chết. Trong suốt 11 năm ở tù, Gramsci vẫn luôn luôn là người Cộng Sản trung kiên, nhưng vẫn luôn luôn giữ được một khoảng cách giữa tư duy cá nhân và lý thuyết của Marx. Nhờ đó, ông nhận ra rằng lý thuyết của Marx sẽ thất bại về phương diện kinh tế, nhưng sẽ tạo ảnh hưởng dài lâu trong lĩnh vực văn hoá. Trong tù, ông lén lút viết được 33 cuốn sách về lý thuyết xã hội và phê bình nhân văn, và bí mật chuyển được chúng qua xuất bản ở Mạc Tư Khoa. Gramsci đến với lý thuyết của Marx như đến với những ý tưởng để chiêm nghiệm và vận dụng chúng vào cuộc cải cách xã hội, chứ không phải đến với một ý thức hệ. Ông đến bằng lý trí tỉnh táo chứ không phải bằng niềm tin mù quáng. Với lý trí tỉnh táo, ông luôn luôn giữ được một khoảng cách cần thiết giữa những ý tưởng của mình và những ý tưởng của Marx, giữa bản thân và đảng Cộng Sản Ý Đại Lợi.[7] (Trong khi đó, chua chát thay, đa số "đồng chí" quanh ông, cũng như vô số đảng viên Cộng Sản trên thế giới, chưa bao giờ đọc qua cuốn Tư Bản Luận, thậm chí Tuyên Ngôn Cộng Sản Đảng, mà lại hoàn toàn nhiệt thành tin tưởng vào "thắng lợi cuối cùng" của chủ nghĩa Cộng Sản.)

Thực vậy, để có thể đặt vấn đề đối với hiện trạng của xã hội hay đối với những ý tưởng đương thời, phê phán chúng, và theo đuổi những ý tưởng mới nhằm thay đổi chúng, người trí thức đích thực cần phải giữ một khoảng cách giữa bản thân y và những hệ thống quyền lực hay lợi nhuận, nếu không, những ý tưởng của y có thể sẽ chẳng có gì mới, và có thể sẽ chỉ là một cách hành ngôn bảo thủ nhằm phục vụ cho thế lực đang nuôi dưỡng y. Trong một giai đoạn lịch sử nào đó, sự khan hiếm những khuôn mặt trí thức đích thực như thế sẽ tạo nên "cuộc khủng hoảng trí thức". Trong cuốn La crise des intellectuelles arabes: traditionalisme ou historicisme?, Abdallah Laroui nhận xét rằng sự khan hiếm trí thức ở Trung Đông từ giữa thế kỷ 19 đến cuối thế kỷ 20 là hậu quả của chủ nghĩa truyền thống Ả Rập và tinh thần bảo thủ Hồi giáo -- những sức mạnh ngăn cản người trí thức Ả Rập thực hiện một khoảng cách thiết yếu trong tư duy.[8]

Bởi thế, để trả lời một cách tương đối đầy đủ hơn cho câu hỏi "Ai là người trí thức?", có lẽ chúng ta nên sử dụng định nghĩa về người trí thức của Christopher Lasch (1932-1994), một khuôn mặt quan trọng đặc biệt trong lĩnh vực lịch sử trí thức của Hoa Kỳ đương đại:

Người trí thức có thể được định nghĩa, một cách tổng quát, là một người mà đối với y việc tư duy có thể hoàn tất cùng một lúc chức năng của lao động và tiêu khiển; một cách thấu đáo hơn, y là một người mà mối quan hệ giữa bản thân y và xã hội được xác định, trong nhãn quan của chính y và nhãn quan của xã hội, chủ yếu bởi khả năng của y được giả định là có thể đưa ra những phán xét về xã hội với sự độc lập lớn hơn là những người bị trực tiếp vướng vào công việc thực tế về sản phẩm vật chất hay quyền lực. Bởi vì chức nghiệp của y là một nhà phê bình xã hội, nói theo cách tổng quát nhất, và bởi vì giá trị của những lời phê bình của y được giả thiết là xuất phát từ một mức độ tách biệt khỏi cảm thức đương thời , mối quan hệ của người trí thức đối với toàn khối còn lại của xã hội không bao giờ được hoàn toàn thoải mái.[9]

Trong tiểu luận "Secular Criticism", Edward Said (có lẽ là người trí thức đang được biết đến nhiều nhất trong lĩnh vực phê phán văn hoá Hoa Kỳ đương đại) cũng cho rằng đặc điểm trung tâm của người trí thức là thái độ đứng ra bên ngoài và thách đố "cái sức nặng tập thể của quốc gia và văn hoá dân tộc."[10] Ông cho rằng người trí thức phải hành động như "một ý thức cá nhân riêng lẻ", và ý thức này cho thấy nó "không phải chỉ là một đứa con đẻ của văn hoá một cách tự nhiên và dễ dàng", mà là một người hành động mang sử tính và xã hội tính trong đó.[11]

Trong tiểu luận "Intellectual Exile: Expatriates and Marginals", Edward Said nhấn mạnh rằng người trí thức phải tự đặt chính mình vào một trạng huống "lưu vong" -- một trạng huống tinh thần, trong đó, người trí thức "không ngưng nghỉ, năng động, liên tục bất ổn định, và làm những người khác bất ổn định."[12] Như thế, người trí thức chẳng những cần phải giữ một khoảng cách giữa bản thân y và những hệ thống quyền lực và lợi nhuận, mà y cũng cần phải giữ một khoảng cách giữa bản thân y và chính những ý tưởng của y, nếu không, y không thể tự quan sát và tự phê phán những ý tưởng của mình. Trạng huống "lưu vong" (trạng huống liên tục sống với những khoảng cách cần thiết trong tư duy), do đó, là điều kiện thiết yếu để người trí thức không ngừng đặt vấn đề, không thể quay ngược lại với vị thế bảo thủ, và cũng không thể xây thành trên những nhận thức mới. Ông viết:

Bạn không thể quay ngược trở lại điều kiện an trú nào đó trước kia và có lẽ ổn định hơn; và, than ôi, bạn cũng không thể nào hoàn toàn tìm đến an trú trong ngôi nhà mới hay hoàn cảnh mới của bạn.[13]

Như thế, người trí thức là người luôn luôn "lưu vong", và trạng huống này cho phép y có cái khoảng cách thiết yếu trong tư duy để y có thể quan sát và đối chiếu những ý tưởng và kinh nghiệm cũ và mới, và từ đó đưa ra những giả thuyết mang những khả thể tích cực hơn cho các phương diện của cuộc sống. Là kẻ "lưu vong" trong tư duy, người trí thức là người đứng bên lề của tất cả những hệ quy chiếu và không ngừng thách đố chúng. Y có thể liên tục đi xuyên qua những biên giới của các giá trị và tiêu chuẩn, tái diễn dịch chúng, tái định nghĩa chúng; và hành ngôn của y không ngừng làm phong phú thêm vốn tri thức của nhân loại.

II. Úy kị lý thuyết: hành động phản trí thức của các hệ thống quyền lực

Quan niệm rằng vai trò của người trí thức là luôn luôn đứng ở một vị thế độc lập để đặt vấn đề đối với hiện trạng của xã hội, phê phán nó, và theo đuổi những ý tưởng mới nhằm thay đổi nó là quan niệm mới dần dần nổi rõ lên trong chừng hai trăm năm trở lại đây ở Tây phương.

Vào năm 1615, chữ "intellectual" trong Anh ngữ chỉ có nghĩa là người hiểu nhiều, biết rộng. Đến năm 1652, nó chỉ có nghĩa là người có năng lực tư duy khác thường.[14] Đến cuối thế kỷ 18, triết gia Samuel Taylor Coleridge (1772-1834) vẫn còn cho rằng vai trò của người trí thức là "giám thị của những giá trị văn hoá và xã hội".[15]

Tất nhiên, vào thời ấy, các triết gia cấp tiến, như Edmund Burke (1729-97) chẳng hạn, đã nhận thấy "một định nghĩa mới" về người trí thức đã bắt đầu nổi lên.[16] Đến tiền bán thế kỷ 19, hình ảnh mới về người trí thức mới trở nên rõ ràng. Thomas Carlyle nhận định vào năm 1840 rằng người trí thức như một "Người Anh Hùng của Văn Hoá" hoàn toàn là một sản phẩm của thời đại mới. Ông viết:

Người ấy mới, tôi khẳng định; người ấy mới xuất hiện trên thế giới chừng hơn một thế kỷ nay mà thôi. [...] Người Anh Hùng của Văn Hoá này phải được xem như con người hiện đại quan trọng nhất của chúng ta. Người ấy, theo như khả năng người ấy có thể có, là linh hồn của tất cả. Những điều người ấy chỉ ra, cả thế giới sẽ thực hiện và ứng dụng. Thái độ thế giới đối xử với người ấy là yếu tố quan trọng nhất của vị thế tổng quát của thế giới.[17]

Tuy nhiên, sự thật lịch sử cho thấy rằng, từ thời cổ đại, dù thế giới chưa có quan niệm về vai trò của người trí thức như trong thời hiện đại, đã có những người không chấp nhận vai trò của kẻ canh giữ những giá trị văn hoá và xã hội, mà chọn vai trò phê phán những giá trị ấy, như trường hợp Socrates, chẳng hạn.

Suốt thời trung đại và cận đại, thỉnh thoảng lại có những tiếng nói trí thức đặt vấn đề ở những mức độ, tầm cỡ và lĩnh vực khác nhau đối với những giá trị tinh thần của vương quyền và giáo quyền hay đối với niềm tin phổ quát của quần chúng. Không ai có thể quên được những tên tuổi kỳ vĩ như Nicolaus Copernicus, như Galileo Galilei, chẳng hạn.

Nói rằng những hành động của Nicolaus Copernicus và Galileo Galilei là những hành động mang tính trí thức cũng có nghĩa là nói rằng những hành động của Giáo Hội Thiên Chúa La Mã thời ấy là những hành động phản trí thức: họ đã đặt luận văn De Revolutionibus orbium coelestium (1543) của Copernicus ra khỏi vòng pháp luật, và họ quản thúc Galilei suốt tám năm cuối cùng của đời ông, sau khi ông công bố luận văn Dialogo sopra i due massimi sistemi del mondo, tolemaico e copernicano (1623). Các lý thuyết của Copernicus và Galilei là những công trình trí thức thực sự vì chúng vừa là những lời phê phán đối với niềm tin mù loà của con người đương thời về hình ảnh của vũ trụ, đồng thời chúng tạo nên những tiền đề thiết yếu cho nền Tân Khoa Học.

Động lực thúc đẩy một lý thuyết mới ra đời bao giờ cũng xuất phát từ sự hoài nghi về những giá trị sẵn có. Một lý thuyết mới, bao giờ cũng làm bật lên trong tư duy con người những câu hỏi mới -- những câu hỏi mang tính phê phán về những giá trị sẵn có, hay về cách diễn dịch những giá trị sẵn có. Gốc rễ của lý thuyết là những ý tưởng mới. Khi một người phóng chiếu những ý tưởng độc lập vào một đối tượng của tư duy và muốn giải thích đối tượng đó theo cách riêng, y làm nẩy sinh ra một giả thuyết nào đó. Giả thuyết là một chuỗi những ý tưởng mới phát triển theo một hệ thống lý luận nhất quán, tập trung vào một đối tượng quan sát và được giả định là có khả năng giải thích đối tượng ấy. Một giả thuyết trở thành một lý thuyết sau khi nó được ứng dụng vào thực tiễn và thu hoạch được một khối lượng những bằng chứng có giá trị khách quan về khả năng giải thích đối tượng quan sát của nó. Sự thành công của một lý thuyết được công nhận khi đường lối giải thích của nó chứng tỏ có sức thuyết phục cao hơn những những đường lối giải thích sẵn có. Sức thuyết phục nằm ở chỗ nó tạo điều kiện cho người quan sát được nhìn thấy những góc cạnh và những ý nghĩa của đối tượng quan sát mà những lý thuyết sẵn có chưa từng chiếu rọi đến.

Do đó, những hệ thống quyền lực dựa trên niềm tin bao giờ cũng úy kị những lý thuyết mới, vì nếu những lý thuyết này không lột trần được bản chất của chúng, thì cũng cung cấp những lăng kính mới để qua đó con người có thể quan sát những góc cạnh khác của chúng và, do đó, diễn dịch chúng theo những cách khác với sự mong đợi của chúng. Ngay trong thời đại hôm nay, điều này vẫn còn phổ biến trên thế giới. Tôi xin miễn bàn về những cuộc tiêu diệt trí thức xảy ra suốt lịch sử nhân loại (ở trên, tôi có nhắc đến vài ví dụ), và cũng xin miễn bàn về những cuộc tiêu diệt trí thức xảy ra ngay trên đất nước chúng ta trong suốt hậu bán thế kỷ 20 này. Những điều ấy đã quá rõ, dù những lực lượng tôn giáo và chính trị mị dân vẫn còn cố gắng che đậy hay diễn giải một cách vụng về về ý nghĩa của chúng. Tôi chỉ xin nêu lên vài ví dụ xảy ra ngay trên những đất nước tiền tiến hàng đầu của thế giới, và xảy ra ngay trong lúc này.

Ví dụ thứ nhất: cho đến hôm nay, tại Hoa Kỳ, còn đến 15 phần trăm tổng số các trường học không chấp nhận giảng dạy về thuyết tiến hoá của Darwin.[18] Lý do: giới lãnh đạo của những trường này là tín đồ của ý thức hệ Thiên Chúa Giáo; họ sợ thanh thiếu niên hoài nghi các giá trị truyền thống của tôn giáo của họ.

Ví dụ thứ hai (tôi sẽ đào sâu vào ví dụ này hơn, vì nó chứa đựng nhiều điều cho người Việt Nam chúng ta suy gẫm): trên tập san Positions: East Asia Cultures Critique (bộ 7, cuốn 2, năm 1999), Naoki Sakai (giáo sư Á Châu học và văn học đối chiếu của Cornell University) và Harry Harootunian (giáo sư sử học và giám đốc trung tâm Đông Á học của New York University) nhận định rằng lĩnh vực Nhật Bản học đã và đang gặp phải một trở ngại nặng nề trong công tác nghiên cứu, đó là: giới cầm quyền chủ trương ngăn chặn việc ứng dụng các lý thuyết mới vào công tác nghiên cứu. Naoki Sakai phát biểu:

Rõ ràng nhất, thái độ bảo thủ này được biểu lộ qua hình thức chối bỏ lý thuyết ... sự úy kị đối với lý thuyết đã căng thẳng đến độ dường như một vài nhân vật đã không ngần ngại sử dụng những phương tiện bạo lực của chính quyền để ngăn chặn sự ảnh hưởng của lý thuyết vào lãnh thổ của họ.[19]

Ông nhận xét rằng những phương tiện bạo lực (ví dụ: cắt ngân sách tài trợ nghiên cứu, kiểm duyệt nội dung công trình, v.v...) có tác dụng hữu hiệu, vì

[n]hững nhà hàn lâm không đủ sức đương đầu với sự thách đố của lý thuyết một cách lý thuyết, trong khi những vấn đề thuộc về chính trị, tài chánh, nghề nghiệp, vị thế xã hội, v.v... bị đe doạ bởi chính những cuộc truy tầm mang tính lý thuyết ấy.[20]

Ở đây, chúng ta lại được thấy một ví dụ cụ thể của trường hợp những người "trí thức" không dám đứng ở thế "lưu vong" đối với quyền lực và lợi nhuận.

Mặc dù giới cầm quyền Nhật Bản nồng nhiệt vận dụng lý thuyết mới vào kinh tế, kỹ thuật và khoa học tự nhiên, họ cố tình đóng cửa ngành Nhật Bản học trước lý thuyết mới. Vì vẫn muốn tiếp tục duy trì niềm tin của quần chúng vào các giá trị truyền thống của thời đại phong kiến (những giá trị hiện nay còn được thể hiện qua sự tồn tại của hoàng gia Nhật Bản), họ cương quyết biểu lộ thái độ bảo thủ trong lĩnh vực Nhật Bản học qua những hành động như sau: 1/ các cơ quan như Japan Foundation và Bộ Khoa Học Xã Hội chỉ tài trợ cho những công trình nghiên cứu mang nội dung ca ngợi và tuyên truyền giá trị văn hoá Nhật Bản, và mạnh mẽ từ chối những công trình nghiên cứu vận dụng các lý thuyết mới; 2/ các tập san nghiên cứu chính quy về Nhật Bản học như Monumenta Nipponica / Nihon bunka shiso (có từ năm 1938, đặt cơ sở tại Đại Học Sophia, Tokyo), và Journal of Japanese Studies (có từ năm 1974, do Society for Japanese Studies xuất bản tại Seattle, Hoa Kỳ), thẳng thừng gạt bỏ những luận văn vận dụng các lý thuyết mới.

Harry Harootunian nhận xét:

Những tập san này chưa bao giờ đưa ra chính sách mở rộng những trang sách để đón nhận một sự bàn luận thành thực của những ý tưởng khác. Trong trường hợp của tờ Journal of Japanese Studies -- và tờ Monumenta Nipponica cũng chẳng khác gì mấy -- những tập san này bị trói buộc quá mật thiết với những cơ quan chính quyền nhất định nên thực khó tưởng tượng rằng chúng có thể bao giờ là đại biểu của một lĩnh vực nghiên cứu, ngay cả mặc dù chúng tìm cách bày tỏ những quan tâm đối với việc mở rộng lĩnh vực, mặc dù chúng muốn đóng vai đại diện cho những sự phát triển, mặc dù chúng muốn hướng dẫn cho lĩnh vực này theo những đường lối học thuật và nghiên cứu "đúng" và "chính quy". Tận đáy vấn đề, không có gì khác hơn là sự kiểm duyệt, vì các tập san này xử sự như những tên công an tư tưởng.[21]

Và:

Những tập san này có nhiệm vụ tổng quát là làm những con chó canh cửa hay chó bảo vệ cho một quan niệm nhất định về Nhật Bản, cho một đường lối nhất định trong việc nghiên cứu về Nhật Bản.[22]

Để giải thích rõ về bản chất của thái độ úy kị lý thuyết trong văn hóa học ở Nhật Bản, Naoki Sakai nói:

Lý thuyết có thể biến đổi những quan hệ mang tính xã hội nhất định mà trên đó, nói riêng, những ngành nghiên cứu hàn lâm như ngành Nhật Bản học được thiết lập. Nó làm những quan hệ này lộ rõ ra, bởi vì nó thực sự làm thay đổi những quan hệ mang tính xã hội mà tôi tạm dùng nhóm chữ "missionary positionality" (quan hệ theo kiểu người trên kẻ dưới như các giáo sĩ) để diễn tả, và căn cứ vào cái vị thế này mà những đối tượng nghiên cứu như "văn hoá Nhật Bản" được xác lập. Đây là lý do tại sao một số người trong những ngành này rất sợ lý thuyết. Tất nhiên qua điều này, như tôi đã lập lại nhiều lần, tôi muốn nói rằng các học giả Nhật Bản cũng tích cực tham dự vào việc xác lập những đối tượng nghiên cứu ấy, cho đến chừng nào họ còn cần được có chỗ đứng trong những mối quan hệ đó.[23]

Harry Harootunian bổ sung:

Lý thuyết còn dạy chúng ta đặt câu hỏi đối với đối tượng nghiên cứu, cái đối tượng của chính cuộc nghiên cứu của chúng ta. Điều được khai lộ ra ... là chính cái đối tượng nghiên cứu lại là một sự hư cấu, rằng có một cuộc truy tầm tri thức mà đối tượng của nó không hiện hữu.[24]

Thực vậy, các hệ thống quyền lực muốn tiếp tục duy trì niềm tin của quần chúng vào các giá trị truyền thống luôn luôn sợ rằng qua nhãn quan của những lý thuyết mới các giá trị ấy không còn nữa, nên họ luôn luôn muốn các nhà nghiên cứu phải vững tin trước rằng các giá trị ấy đã thực sự hiện hữu chứ không phải là hư huyễn. Họ muốn rằng vấn đề của cuộc nghiên cứu chỉ là "làm sao để xiển dương đúng mức những giá trị sẵn có của đối tượng nghiên cứu?", chứ không phải là "làm sao để đánh giá đúng đắn về đối tượng nghiên cứu?", hay "phải chăng đối tượng nghiên cứu là có thực?".

Thái độ sợ hãi lý thuyết như thế, dẫu sao, là thái độ của những nhà mị dân có đầu óc sâu sắc. Thái độ của những kẻ nông cạn hơn chỉ nằm ở tâm lý dị ứng trước sự phức tạp của lý thuyết. Với hy vọng dẹp bỏ lý thuyết ngay lập tức, một số những nhà bảo thủ Nhật Bản rêu rao rằng lý thuyết là cái mang đặc tính Âu châu, rằng người Á Châu không chuộng lý thuyết và không cần lý thuyết, vì lý thuyết tạo nên cái nhìn qua con mắt Âu châu, "theory is Eurocentric".[25] Chụp mũ "ngoại lai" bao giờ cũng là một ngón đòn hiệu nghiệm ở những nước Á Châu hậu phong kiến, hậu thuộc địa. Nhưng Naoki Sakai nhận xét rằng thái độ này là thái độ dại dột, vì nó vô tình làm hài lòng những người Âu châu có khuynh hướng kỳ thị chủng tộc thường tự nhận rằng lý thuyết là "tài sản trí thức của châu Âu", là "đặc thù Âu châu".[26]

Những người không dại dột như thế thì lại có cách nói khác. Để ngăn cản các sách lý thuyết mới về khoa học xã hội du nhập vào Nhật Bản, có người cho rằng trong loại sách ấy "có cuốn không thể dịch ra tiếng Nhật được, vì nó chứa nhiều lý thuyết quá và có sự diễn đạt không trong sáng đủ."[27] Ngón đòn này cũng hiệu nghiệm ít nhiều, vì số người dị ứng trước sự phức tạp của sách vở hàn lâm không phải là ít. Tuy nhiên, ngón đòn này cũng có cái dại dột của nó: nó vô tình tự tố cáo rằng những đất nước không có truyền thống lý thuyết thì không thể có đủ thuật ngữ để dịch những tác phẩm quốc tế về lý thuyết. Cái dại dột này, thực ra, lại cũng đồng nghĩa với cái dại dột trên kia!

III. Thái độ phản hàn lâm và luận chiến phản lý thuyết

Như chúng ta đã thấy, tính cách trí thức nhất thiết phải gắn liền với những ý tưởng mới. Những ý tưởng mới là động lực tiên khởi cho những lý thuyết mới. Để những lý thuyết mới tương đối đứng vững, bao giờ nhà lý thuyết cũng xây dựng chúng trên những công trình nghiên cứu mang tính hàn lâm. Trong thời đại hôm nay, trước khối lượng cực kỳ phong phú của những tri thức liên ngành (inter-disciplinary), những công trình nghiên cứu mang tính hàn lâm càng ngày càng trở nên phức tạp và vi tế, và đòi hỏi người nghiên cứu phải có một đầu óc lý luận được rèn luyện đúng mức. Sách vở mang tính hàn lâm đương đại, do đó, không phải dễ đọc và lĩnh hội. Và bởi vì thế, chúng rất dễ gây nên sự thù ghét nơi những người đọc có bản chất phản trí thức.

Trên khắp thế giới, ở quốc gia nào, dù tiên tiến nhất, cũng có loại người dị ứng trước sự phức tạp của sách vở hàn lâm. Họ không đủ kiên nhẫn vượt qua những luận văn dày đặc những luận chứng đối chiếu với vô số trích dẫn, vô số thuật ngữ chuyên ngành, và mang cấu trúc lý luận phức tạp. Họ đòi hỏi một cách ngớ ngẩn rằng những luận văn hàn lâm phải có sự thoáng gọn của những cuốn cẩm nang phổ thông, với ngôn ngữ thường đàm, và mang cấu trúc lý luận đơn giản. Họ yêu thích loại sách "khoa học phổ thông", và thù ghét loại sách khoa học hàn lâm. Họ yêu thích những bài điểm sách đơn giản, và thù ghét những luận văn phê bình mang tính hàn lâm.

Trong một cuộc phỏng vấn với nhà phát hành Seminary Co-op sau khi cho ra đời cuốn The Last Dinosaur Book: The Life and Times of A Cultural Icon (Chicago: University of Chicago Press, 1998), giáo sư W.J.T. Mitchell phát biểu (đoạn này rất thú vị, tôi xin trích hơi dài):

Tôi chỉ có thể phỏng đoán rằng thái độ thù hằn đối với việc nghiên cứu hàn lâm về văn hoá, đối với chính cái ý tưởng muốn diễn dịch những biểu tượng văn hoá đại chúng, có gốc rễ sâu xa hơn là tôi đã tưởng tượng [...] Bạn sẽ thấy thoải mái hơn nếu bạn đến với một trí óc mở rộng về tri thức hàn lâm... [...] Chắc chắn chúng ta sẽ làm được gì đó khá hơn là thái độ mị dân mang tính phản hàn lâm và phản trí thức đang trở thành lối ăn nói phổ cập trong công chúng hôm nay. Cụ thể là cái trò thời thượng của việc đánh phá các giáo sư nhân văn, đặc biệt là những học giả về văn chương, là "khó hiểu" và "xài nhiều thuật ngữ chuyên ngành", đã đến hồi quá trớn. Mặc dù tôi cố gắng viết theo một cung cách để người không chuyên có thể tiếp cận được, tôi nhận ra rằng không phải cách viết đó lúc nào cũng áp dụng được, lúc nào cũng thích hợp, hay lúc nào cũng cần thiết. Một vài ý tưởng -- đặc biệt là những ý tưởng mới -- chỉ có thể được diễn đạt bằng những từ ngữ khó khăn và mang tính kỹ thuật mà người ta phải mất nhiều thì giờ mới lĩnh hội được [...] Những nhà nhân văn học cũng có quyền tương đương với những nhà khoa học tự nhiên trong việc diễn tả những vấn đề khó hiểu -- đó là lúc sự khó hiểu là điều thiết yếu, thích hợp, và không thể tránh được. Cái giá phải trả cho sự khó hiểu là tác giả sẽ chỉ được đọc bởi các độc giả chuyên ngành, những người có khả năng phân biệt được cái khó hiểu nhảm nhí và cái khó hiểu thích đáng. Sự khó hiểu này không lẽ lại tệ hại hơn là thái độ mửa ra thứ ngôn từ nhảm nhí đầy thù hằn kiểu thời thượng để làm thoả mãn một cách hèn hạ những thành kiến phản hàn lâm và phản trí thức của người đọc phổ thông?[28]

Còn một điểm nữa, nhưng có lẽ nó quá hiển nhiên nên W.J.T. Mitchell không bàn đến. Dẫu sao, tôi nghĩ chúng ta cũng nên nhắc lại ở đây. Đó là: không những chỉ biểu lộ thái độ thù hằn trước sự "khó hiểu" và "xài nhiều thuật ngữ chuyên ngành" của những luận văn hàn lâm, nhiều độc giả (và thậm chí, nhiều người cầm bút) còn tỏ vẻ thù hằn cả đối với những tiểu luận sử dụng nhiều trích dẫn, và ngay cả đối với việc chú giải thực rõ ràng và chi tiết đối với các trích dẫn. Họ thường cho rằng những tiểu luận như thế là "phô trương kiến thức". Họ muốn rằng tác giả nên "tiêu hoá" hết những kiến thức đã đọc được, và khi viết chỉ cần trình bày thẳng những ý nghĩ của mình ra. Tuy nhiên, trong sinh hoạt trí thức, đó lại là điều không nên làm, vì những lẽ sau đây:

Thứ nhất, sự lương thiện trí thức đòi hỏi người viết phải thành thực công bố về xuất xứ của những nguồn ý tưởng mình đã thu hoạch, do đó, việc chú giải là điều bắt buộc. Việc trình bày những kiến thức đã được "tiêu hoá" mà không cần chú giải quá chi tiết về xuất xứ chỉ có thể áp dụng được trong trường hợp những kiến thức đó đã trở thành quá phổ thông; nhưng ngay cả trong trường hợp này, người viết cũng phải nhắc đến tên của tác giả của ý tưởng mà mình vay mượn.

Thứ hai, đối với những bài viết đòi hỏi sự so sánh, đối chiếu và tổng hợp nhiều luận điểm, việc trích dẫn là điều cần thiết. Ngoài yêu cầu lương thiện trí thức, việc chú giải hết sức rõ ràng vừa giúp cho độc giả biết được nguồn tra cứu để tiếp tục tra vấn, vừa giúp độc giả có điều kiện kiểm soát lại sự chính xác của xuất xứ các tài liệu.

Thứ ba, môi trường nghiên cứu hàn lâm là môi trường sinh hoạt về kiến thức, do đó, việc trình bày và diễn dịch các luận điểm phức tạp là điều bình thường. Nhóm chữ "phô trương kiến thức" chỉ nên được dùng cho những bài viết mang nhiều trích dẫn vô dụng và được đem ra theo kiểu bày hàng thiếu hệ thống.

Thứ tư, những người có "khuynh hướng muốn biết" sẽ thích thú khi đọc một bài viết giàu có về kiến thức; chỉ những người không có "khuynh hướng muốn biết" mới cảm thấy sợ hãi hay khó chịu về điều đó.

Trên kia, chúng ta đã thấy nguyên nhân khiến những nhà lãnh đạo các hệ thống quyền lực bảo thủ luôn luôn úy kị những lý thuyết mới: họ sợ bị phê phán và mất giá trị. Ở đây, chúng ta lại thấy thêm rằng tại sao nhiều người trong quần chúng cũng biểu lộ sự thù ghét đối với những lý thuyết mới: họ bị dị ứng trước sự phức tạp mang tính hàn lâm. Điều buồn cười là những người này thường tưởng rằng thái độ thù ghét lý thuyết -- một thái độ mang tính phản hàn lâm và phản trí thức -- của họ là đồng nghĩa với thái độ luận chiến phản lý thuyết (antitheoretical polemic) của những chuyên gia về lý thuyết. Thực ra, hai thái độ này hoàn toàn khác nhau về bản chất.

Thái độ luận chiến phản lý thuyết là một thái độ mang tính biện chứng trong phạm vi hành ngôn lý thuyết (theoretical discourse) nhằm thách đố những giới hạn của lý thuyết. Trong phần giới thiệu tuyển tập luận văn The Limits of Theory (1989), Thomas M. Kavanagh viết:

Chữ "giới hạn" được dùng ở đây trong ý nghĩa toán học của nó. Nó vạch một ranh giới mà qua khỏi đó thì một sự thay đổi xảy ra, một đường biên mà qua khỏi đó thì một điều này trở thành một điều khác. Nói cách khác, nhan đề Những Giới Hạn của Lý Thuyết nhất thiết không được đọc như là sự chiếm giữ một vị trí chống lý thuyết, hoặc như là sự dẹp bỏ tức khắc vai trò của lý thuyết. Đối với một số nhà phê bình nào đó, sự lựa chọn này có vẻ hấp dẫn, nhưng nó là một ảo ảnh của kẻ thích tranh cãi. Thực ra, không sự phán đoán nào về văn học hay về bất cứ một sự kiện văn hoá nào khác lại có thể ngự trị bên ngoài một lý thuyết tiềm ẩn tối thiểu mà lý thuyết này vừa duy trì vừa định hình cho sự hành ngôn mang tính phê bình của nó. Murray Krieger đã đặt sự bất khả của hiện hữu của chúng ta, một cách thật nghiêm trọng, đối nghịch với lý thuyết rất khéo léo: "Sự chọn lựa của chúng ta không phải là giữa việc có một lý thuyết hay không có một lý thuyết; bởi vì chúng ta phải có một lý thuyết (hay hai hay ba hay nhiều lý thuyết bất thích nghi khác). Sự chọn lựa của chúng ta tốt hơn nên là giữa việc có một nhận thức về những vấn đề mang tính lý thuyết mà sự phê bình của chúng ta không thể tránh khỏi phải nêu lên hay việc gạt bỏ một nhận thức như vậy." Cùng một cách lý luận như vậy, W.J.T. Mitchell chỉ ra rằng ủng hộ một vị trí chống lý thuyết là thực hiện một cử chỉ không thể thiếu được trong hành ngôn của lý thuyết: "Luận chiến phản lý thuyết là một trong những thể loại mang tính đặc trưng của hành ngôn lý thuyết ... một động thái (moment) mang tính biện chứng không thể tránh khỏi xảy ra trong phạm vi hành ngôn lý thuyết, một động thái khi xu hướng mang tính xây dựng, tích cực của lý thuyết làm phát ra sự phủ nhận của chính nó.[29]

Chúng ta có thể thấy, trong đoạn văn trên, Thomas M. Kavanagh trích nhận định của W.J.T. Mitchell để nhấn mạnh rằng lý thuyết là cái có một "discourse", còn phản lý thuyết chỉ là một thái độ "polemic", và chỉ là một trong những thể loại mang tính đặc trưng của "theoretical discourse". (Một cách hết sức tóm tắt, thô thiển, và tất nhiên rất thiếu sót, chúng ta có thể hiểu rằng "discourse" là một phạm vi hành ngôn đặc thù mang tính lịch sử và tính chức năng của một hoạt động chuyên biệt mà hoạt động này hiện hữu trong môi trường ngôn ngữ. Ví dụ: hành ngôn thi ca, hành ngôn tiểu thuyết, hành ngôn lý thuyết, v.v...). Chúng ta cũng thấy W.J.T. Mitchell nhấn mạnh xu hướng mang tính xây dựng và tính tích cực của lý thuyết, và vạch rõ rằng chính xu hướng này, trong một động thái mang tính biện chứng, đã làm phát ra thái độ luận chiến phản lý thuyết -- một thái độ tự nó mang tính lý thuyết. Ở đây, tôi cũng muốn nói thêm về ý nghĩa của nhóm chữ "một động thái (moment) mang tính biện chứng không thể tránh khỏi" ("an inevitable dialectical moment"). Dùng nhóm chữ này, W.J.T. Mitchell muốn khẳng định rằng, trong phạm vi "theoretical discourse", một lý thuyết là chính đề (thesis), và ở khoảnh khắc mà lý thuyết ấy đã đi đến "giới hạn" của nó, thì cái "antitheoretical polemic" nẩy sinh ra từ chính nó như một phản đề (antithesis), đối lập với chính đề, nhằm dẫn đến một hợp đề (synthesis), và hợp đề này vẫn nằm trong phạm vi "theoretical discourse" dưới dạng một lý thuyết mới. Chính vì thế, Thomas M. Kavanagh nhận định rằng con người không thể thoát khỏi lý thuyết, và rằng sự chiếm giữ một vị trí chống lý thuyết, hay ý muốn dẹp bỏ tức khắc vai trò của lý thuyết, chỉ là một ảo ảnh của kẻ thích tranh cãi. Thực vậy, bất cứ một ý tưởng nào được phát biểu rành mạch cũng chứa đựng trong nó mầm mống của một lý thuyết mới hay là bản sao của một lý thuyết sẵn có.

Nguyên gốc câu văn trên của W.J.T. Mitchell nằm trong lời giới thiệu của cuốn Against Theory (1985), một tuyển tập luận văn nổi tiếng về hành ngôn lý thuyết và luận chiến phản lý thuyết. Ngay từ những câu đầu tiên của lời giới thiệu, W.J.T. Mitchell đã viết:

Tuyển tập luận văn này có thể được đặt nhan đề A Defense of Theory (Một sự bảo vệ cho lý thuyết) hoặc nhan đề Against Theory (Chống lại lý thuyết) cũng thế. Hầu hết những người góp bài đều bảo vệ cho một dạng thức nào đó của lý thuyết văn học, hoặc như là một mô thức thực hành phê bình, hoặc như là một khối ý tưởng đứng bên ngoài việc thực hành phê bình và cung ứng cho nó những nguyên tắc căn bản, những phương pháp căn bản, và những vấn đề căn bản mang tính truy tầm. Lý do của nhan đề khả dĩ gây hiểu lầm này là rằng tất cả những tiểu luận ở đây đều được viết để đáp ứng với tiểu luận "Against Theory" của Steven Knapp và Walter Benn Michael, xuất bản lần đầu trên tập san Critical Inquiry vào mùa hè 1982.[30]

Như thế, nói cho cùng, luận chiến phản lý thuyết làm hành ngôn lý thuyết trở nên phong phú và sâu sắc, và là một trong những động lực thúc đẩy ý thức phê bình đối với lý thuyết. Luận chiến phản lý thuyết có tác dụng tạo nên những khoảng cách mang tính hoài nghi và tra vấn cần thiết trong tư duy của người trí thức. Trái lại, thái độ thù ghét lý thuyết vì dị ứng trước sự phức tạp mang tính hàn lâm là thái độ phản hàn lâm và phản trí thức.

IV. Trí thức / phản trí thức: những đặc tính tương phản chủ yếu

Bàn về những đặc tính của khái niệm người trí thức, nhất thiết chúng ta liên tưởng đến vế đối lập của khái niệm này. Tuy nhiên, trước khi nói đến vế đối lập, chúng ta cần tóm lược những đặc tính chủ yếu của người trí thức.

Người trí thức hiển nhiên cần có vốn tri thức sâu và/hoặc rộng chừng nào tốt chừng ấy, vì vốn ấy cho y điều kiện căn bản để hoạt động. Vốn tri thức này có thể một phần nào được thu hoạch từ học đường, nhưng đa phần được thu hoạch từ công tác truy tầm liên tục những nguồn tri kiến của nhân loại. Tuy nhiên, vốn tri thức này chỉ là điều kiện cần thiết, nhưng chưa đủ để tạo nên người trí thức. Y phải là một con người của ý tưởng, luôn luôn chiến đấu với những ý tưởng sẵn có, và tạo ra ý tưởng mới. Y phải là một người biết giữ một khoảng cách cần thiết giữa bản thân y và những hệ thống quyền lực và lợi nhuận, đồng thời y cũng cần phải giữ một khoảng cách giữa bản thân y và chính những ý tưởng của y. Khoảng cách ấy khiến y không hoàn toàn bị kẹt dính vào một ý thức hệ nào, mà trái lại, có cơ hội đứng trên lằn ranh và đi xuyên qua các ý thức hệ tương phản nhau. Trong điều kiện này, y không tin tưởng rằng có một chân lý nào mang tính tuyệt đối và vĩnh cửu, mà chỉ có những sự thật tương đối và tạm thời. Y luôn luôn giữ một khoảng cách trong tư duy, vì y là con người của những ý tưởng độc lập. Là con người của những ý tưởng độc lập, y yêu chuộng sự tự do. Để chiêm nghiệm những ý tưởng cũ và xây dựng những ý tưởng mới, y thường sử dụng các chức năng của lý tính. Y sống với lý luận, ham thích lý luận, và nhạy bén đối với các ưu và khuyết điểm của những cơ sở lý luận. Y hăng hái đương đầu với những ý niệm phức tạp và trừu tượng. Bởi có "khuynh hướng muốn biết", y thích sự phân tích, thích đào xới những gì khuất lấp, thích tra vấn vào những khía cạnh tế vi của những gì nhìn chung có vẻ rất hiển nhiên. Là người theo đuổi những ý tưởng mới, y yêu thích sự sáng tạo, đồng thời, y yêu thích sự phê bình và chấp nhận sự phê bình. Vì giữ được khoảng cách trong tư duy, y độc lập trước những truyền thống, và thừa nhận hay phủ định các giá trị của chúng một cách khách quan. Y không dừng lại ở những giá trị sẵn có, mà tra vấn về chúng, phê phán chúng, và nỗ lực phát kiến những giả thuyết mới nhằm tạo điều kiện làm nẩy sinh những giá trị mới, hay nhằm xây dựng một cách thế quan sát mới để tái xét những giá trị sẵn có. Như thế, y không chuộng sự an vị, an tâm, mà chuộng một tư thế năng động thích hợp với sự chuyển động không ngừng của thế giới.

Mẫu người ngược lại là mẫu người có thể có hoặc không có một vốn tri thức. Nếu không có, y không phải thao thức với hạn chế của bản thân. Nếu có, y thường lấy làm tự thoả mãn, vì xem việc thủ đắc vốn tri thức sẵn có từ học đường hay sách vở là mục đích tối hậu. Y hãnh diện làm một cuốn "tự điển sống", và không cần lưu tâm đến tác dụng của cuốn "tự điển sống" ấy. Tuy nhiên, vốn tri thức của mẫu người này thường chỉ là những mảnh ý tưởng rời rạc, thiếu hệ thống, và nông cạn. Đó không phải là vốn tri thức của con người truy tầm, mà là của con người góp nhặt. Y không cần hoặc không muốn giữ một khoảng cách cần thiết giữa bản thân y và những hệ thống quyền lực và lợi nhuận, đồng thời y cũng không cần hoặc không muốn giữ một khoảng cách giữa bản thân y và chính những ý tưởng của y. Do đó, y vô tình hay cố ý để bản thân kẹt dính vào một ý thức hệ nào đó. Bị hay được kẹt dính như thế, y sẵn sàng tin tưởng vào một chân lý mang tính tuyệt đối và vĩnh cửu. Trong thế kẹt dính đó, một cách tự động, y xem con người của những ý thức hệ đối lập là kẻ thù cần bị tiêu diệt. Y không cần hoặc không có những ý tưởng độc lập. Vì không cần hoặc không có những ý tưởng độc lập, y hoang mang hay sợ hãi trước sự tự do, và thích được hoạt động trong một phạm vi có giới hạn và có vẻ an toàn. Vì không có khuynh hướng chiêm nghiệm những ý tưởng cũ và xây dựng những ý tưởng mới, y thường sử dụng các chức năng của cảm tính. Y không thích lý luận, không quan tâm và không nhạy bén đối với các ưu và khuyết điểm của những cơ sở lý luận. Trái lại, y thích các giáo điều, các "kinh điển". Dù là tín đồ của một ý thức hệ, y không thấy có nhu cầu phải nghiên cứu tường tận về cơ sở lý thuyết và bản chất của ý thức hệ ấy. Y thích sự tin tưởng hơn sự nhận thức. Y thích ban mệnh lệnh và nghe mệnh lệnh. Y thích các khẩu hiệu đơn giản, và tin rằng chúng có những giá trị mang tính chân lý, mặc dù chính y cũng có thể đã nhìn thấy những khẩu hiệu ấy luôn thay đổi nhanh chóng theo những chính sách tạm bợ của một hệ thống quyền lực nhất định nào đó; hoặc nếu y là một thành viên của hệ thống quyền lực ấy, y đứng ra thay đổi các khẩu hiệu ấy, và luôn luôn thấy chúng hợp lý và nhất quán với ý thức hệ cơ sở. Y tin rằng các vấn đề của cuộc sống có thể được giải quyết bằng những mệnh lệnh, khẩu hiệu và giáo điều xuất phát từ một hệ thống quyền lực nhất định, và vì thế, y luôn luôn bày tỏ hoặc muốn nhìn thấy quần chúng bày tỏ sự hoan hỉ hưởng ứng và nhiệt tình thi hành theo những mệnh lệnh, khẩu hiệu và giáo điều. Y không thích đương đầu với những ý niệm phức tạp và trừu tượng, mà chuộng sự đơn giản và cụ thể. Bởi không có "khuynh hướng muốn biết", y không thích sự phân tích, không thích đào xới những gì khuất lấp, và dễ chấp nhận những gì có vẻ rất hiển nhiên. Không phải là người theo đuổi những ý tưởng mới, y không yêu thích sự sáng tạo, và dị ứng trước những gì mới. Y sợ hay thù ghét sự phê bình và không chấp nhận bị phê bình. Trái lại, y thích chìu chuộng và thích được chìu chuộng. Vì không có khoảng cách trong tư duy, y bám chặt vào những truyኁn thống, và hoàn toàn thừa nhận các giá trị của chúng một cách thụ động. Y chỉ dừng lại ở những giá trị sẵn có, không thích hoặc không dám tra vấn về chúng. Y không thích hay không dám đưa ra những giả thuyết, và không đủ kiên nhẫn hoặc không thích mất thì giờ với những lý thuyết. Y yêu chuộng sự thực hành theo những hướng dẫn đơn giản và cụ thể trong các cẩm nang, các sách kim chỉ nam. Như thế, y chuộng sự an vị, an tâm, và lo sợ trước sự chuyển động không ngừng của thế giới.

Tất nhiên, sự phân biệt này chỉ nhằm mô tả một cách rạch ròi một mẫu người rất trí thức và một mẫu người rất phản trí thức. Trong đời sống thực tế hàng ngày, ở những mức độ khác nhau, con người có thể thiên về mẫu thứ nhất, hay thiên về mẫu thứ hai. Những nhân vật có khả năng tạo nên những cuộc chuyển mình to lớn và tốt đẹp trong các phương diện hoạt động của nhân loại là những người thiên về mẫu thứ nhất ở mức độ tuyệt cao.

Một điều cần nhấn mạnh là: trí thức hay phản trí thức không phải là những đặc tính cố định của một con người. Một kẻ từng là người trí thức có thể dễ dàng biến thành người phản trí thức, nếu y không còn giữ được cái khoảng cách cần thiết trong tư duy. Ngược lại, tuy là khó khăn, một người vốn là kẻ phản trí thức có thể trở thành một người trí thức nếu y nỗ lực nâng cao bản thân, vượt qua những hạn chế trong ý thức, mở rộng và đào sâu vốn hiểu biết, và thiết lập được một khoảng cách cần thiết trong tư duy.

Một điều khác cũng cần được nhấn mạnh là: người trí thức không nhất thiết lúc nào cũng giữ vai trò đối lập với quyền lực. Y cũng có thể là người nắm quyền lực, nhưng điều đặc biệt là ở chỗ y luôn luôn tỉnh táo và giữ được một khoảng cách cần thiết giữa tư duy và hành động. Khoảng cách này mang tính tự phê phán; và đến chừng nào tính tự phê phán còn vận động, chừng đó y vẫn còn là một người trí thức. Thomas Jefferson (1743-1826), vị tổng thống thứ ba của Hoa Kỳ, là một người trí thức đúng nghĩa. Ông là người trí thức đúng nghĩa không chỉ vì ông biết chơi vĩ cầm, biết nói và viết sáu ngoại ngữ, cải tiến chiếc cày và các phương pháp canh tác, thiết kế kiến trúc Viện Đại Học Virginia, cải soạn Tân Ước theo ý mình, bảo trợ các công trình khoa học, thực hiện những cuộc thám du khảo cổ học chính quy đầu tiên của Hoa Kỳ, truy tầm nhân chủng học về người da đen và da đỏ, nghiên cứu thời tiết học, không ngừng tiếp xúc với giới khoa học gia ngay cả khi đã là Tổng Thống, và là tác giả chính yếu của bản Tuyên Ngôn Độc Lập. Ông là người trí thức đúng nghĩa vì, trên tất cả những điều đó, ông đã không bao giờ để bản thân chìm đắm vào quyền lực, và luôn luôn nhìn thấy những giới hạn của những giá trị. Là một triết gia cấp tiến trong một tổng thống, ông nói:

Một thế hệ này không thể bắt buộc một thế hệ khác tiếp nối nhãn quan của nó về những vấn đề nhân bản.[31]

Vacláv Havel (1936-), tổng thống Tiệp Khắc hiện nay, cũng là một nhà trí thức đúng nghĩa. Ông là người trí thức đúng nghĩa không chỉ vì ông là kịch tác gia lừng danh nhất Tiệp Khắc, cũng không chỉ vì suốt đời ông chống đối chế độ độc tài và bị bỏ tù liên tục. Ông là người trí thức đúng nghĩa vì, cho đến hôm nay, ở cương vị một Tổng Thống ông vẫn tiếp tục tư duy như một nhà phê bình văn hoá, một người giữ được cái khoảng cách cần thiết giữa tư duy cá nhân và truyền thống dân tộc. Ông nhận thấy lòng tự hào dân tộc là một lực kềm hãm sự tiến bộ của đất nước và ngăn cản tiến trình hoà bình của nhân loại; và ông can đảm nói lên điều đó:

Tôi là một người Tiệp Khắc. Đây không phải là sự chọn lựa của tôi, mà là số phận. ... Đây là tiếng nói của tôi, đây là nhà của tôi. Tôi sống ở đây như mọi người. Tôi không cảm thấy mình là một người ái quốc, bởi vì tôi không cảm thấy rằng làm người Tiệp Khắc là điều gì đó hơn là làm người Pháp, hay Anh, hay Âu châu, hay là người của bất cứ dân tộc nào khác. ... Tôi cố gắng làm một điều gì đó cho đất nước của tôi vì tôi sống ở đây.[32]

Trong giới cầm nắm quyền lực, những khuôn mặt trí thức như thế vô cùng hiếm hoi, ngược lại, loại người phản trí thức vô cùng phổ biến. Do đó, những khuôn mặt trí thức thường xuất hiện bên ngoài các hệ thống quyền lực và lợi nhuận.

Người trí thức (dù là một nhà khoa học, một nghệ sĩ, hay một triết gia) là người mà tác phẩm của y biểu lộ những ý tưởng mới mang đầy tính sáng tạo. Một tác phẩm đầy tính sáng tạo bao giờ cũng đồng thời mang đầy tính phê phán. Những ý tưởng mới mang đầy tính sáng tạo ra đời bao giờ cũng mang ngụ ý rằng những ý tưởng sẵn có đã mất một phần hay tất cả giá trị. Do đó, chúng là những sự thách thức đối với cảm thức mang quán tính của con người đương thời. Trái lại, những tác phẩm thiếu tính sáng tạo là những tác phẩm mang đầy tính thoả hiệp và nhượng bộ. Chúng là sự tái khẳng định, là bản sao của những giá trị sẵn có. Do đó, chúng thường được con người đương thời yêu mến, và được các hệ thống quyền lực và lợi nhuận ban thưởng. Nói ngắn gọn, chúng là tác phẩm của những người phản trí thức. Loại người này, dù họ có đóng vai những nhà phê bình, họ vẫn được yêu mến và ban thưởng, vì họ không phê phán những giá trị đã rã mục, mà ngược lại, họ đứng trên những giá trị ấy để phê phán và chống lại những giá trị mới. Thực ra, họ không phải là những nhà phê bình, mà là những giám thị văn hoá, hay tệ hơn, họ là "những con chó canh cửa hay chó bảo vệ" (theo chữ dùng của Harry Harootunian) cho những huyền thoại đã kiệt quệ.

Ngược lại, những nhà phê bình đúng nghĩa -- những kẻ sống với thiên chức của người trí thức và trực tiếp biểu hiện thiên chức ấy qua ngôn ngữ phê phán -- và không chỉ những nhà phê bình đúng nghĩa, mà bất cứ con người sáng tạo đích thực nào, cũng phải gánh chịu phản ứng bất mãn của đa số người đương thời. Sự sáng tạo lớn chừng nào, phản ứng bất mãn lớn chừng ấy.

Đó là cái giá mà người trí thức phải trả để thế giới được chuyển động không ngừng nghỉ. Để tạo được chuyển động ấy -- những chuyển động từ chiếc hang thời tiền sử đến đường bay liên hành tinh hôm nay -- cái giá ấy quá rẻ. Vâng, quá rẻ, nhưng trong những giai đoạn lịch sử nào đó, có những dân tộc đã lâm vào tình trạng khan hiếm cùng cực những con người dám trả cái giá ấy.

V. Quan niệm trí thức nô bộc ở Trung Hoa và Việt Nam ngày xưa

Trong thời đại liên hành tinh hôm nay -- thời đại hậu phong kiến, thời đại hậu kỹ nghệ, thời đại mà ý thức dân chủ đã thấm nhuần đến cao độ vào tinh thần nhân loại, thời đại mà các nguồn tri thức trên khắp hoàn cầu đã tràn ngập siêu xa lộ thông tin -- những đất nước đang nằm trong tình trạng khủng hoảng trí thức là những đất nước trong đó thành phần có học vấn gồm đa số người bạc nhược và bảo thủ. Đất nước Việt Nam chúng ta đang chứng tỏ có nỗ lực vươn lên về nhiều phương diện, nhưng thành thực mà nói, cuộc vươn lên của chúng ta khó khăn cực kỳ vì đa số người trong thành phần có học vấn vẫn còn đang giãy giụa trong mớ tàn dư của tinh thần phong kiến, một tinh thần gắn liền với quan niệm trí thức nô bộc ngày xưa mà gốc rễ của nó xuất phát từ Trung Hoa. Bên cạnh Nhật Bản, các nước Đông Á và Đông Nam Á chịu ảnh hưởng văn hoá Trung Hoa cũng đều còn phải giãy giụa với tàn dư ấy mãi cho đến hôm nay ở những mức độ khác nhau (rất ít, như Nhật Bản hay Đại Hàn, chẳng hạn; và rất nhiều, như Trung Quốc và Việt Nam, chẳng hạn).

Thực vậy, Việt Nam -- một đất nước vốn chậm tiến nhất trong những quốc gia này -- tất nhiên phải giãy giụa với tàn dư ấy một cách nhọc nhằn và dài lâu hơn cả. Để thấy rõ vấn đề, chúng ta hãy xem lại quan niệm trí thức nô bộc ngày xưa ở Trung Hoa và ảnh hưởng của nó đối với Việt Nam.

Ở Trung Hoa cổ đại, lực lượng thống lĩnh chia xã hội thành bốn hạng người là "sĩ", "nông", "công", và "thương". "Sĩ" là hạng người trí thức của thời ấy, và là hạng cao nhất trong bốn hạng; và trong Luận Ngữ, Khổng Tử đã tốn bao nhiêu lời để nói về người "quân tử", tức là người tối hảo của hạng "sĩ". Thời ấy, sự nể phục của quần chúng đối với hạng "sĩ" dường như còn có thêm một vài lý do nữa. Theo Lý Lạc Nghị, từ thời Ngũ Đế, "sĩ" là quan coi ngục. Sách Thượng Thư có ghi: "Nhữ tác sĩ, ngũ hình hữu phục". Như thế, quan coi ngục này có nhiệm vụ thực hiện năm hình phạt đối với tù nhân. Lý Lạc Nghị còn giải thích về hình chữ "sĩ" như sau: "Hình dạng Kim văn rõ ràng là một cái rìu to, đó là tượng trưng hình quan. Còn cùng nghĩa với sĩ (là làm quan)."[33] Còn chữ "quân" trong "quân tử" cũng rất đáng sợ. Chữ "quân" do chữ "doãn" (là một tay cầm gậy, tượng trưng quyền lực), ghép với chữ "khẩu" (chỉ việc phát lệnh).[34]

Người "quân tử" và kẻ "sĩ" được trọng dụng như thế, vì họ là những người có học. Vậy chúng ta thử xem họ học như thế nào.

Trước hết, cái học của họ không xem trọng cái trí. Trong các đức cần phải thực hành để thành người quân tử, Khổng Tử xem trọng nhất là "lễ" và "nhân" và xem nhẹ nhất là "trí". Trong Luận Ngữ [35] , ông chỉ nhắc đến "trí" có 7 lần, và trong cả 7 lần, ông hoàn toàn không hề nói đến cái trí như khả năng tư duy trừu tượng, như điều kiện của lý luận, mà hầu như chỉ nói đến "trí" như cái "khôn" trong việc ứng xử: 1/ trí là biết đức nhân có lợi cho mình và người nên làm điều nhân (IV.2); 2/ trí là biết tôn trọng thiên tử, và không xa hoa; 3/ trí là biết ứng xử tùy thời thế chính trị, lúc tỏ ra khôn, lúc làm ra vẻ ngu (V.20); 4/ trí là siêng làm việc và biết kính nhi viễn chi (VI.20); 5/ trí là thích nước, thích động, vui sống; còn nhân là thích núi, thích tĩnh, sống lâu (như vậy nhân cao hơn trí) (VI.21); 6/ trí là không mê hoặc (IX.28); 7/ trí là biết người (XII.22). Như vậy, trong cái học của người quân tử, khả năng tư duy trừu tượng, khả năng lý luận, là những điều không cần thiết. Trần Trọng Kim nhận xét rằng chữ "trí" của Khổng Tử không phải là "lý trí". Ông giải thích:

Chữ "lý trí" là chữ người ta mới đặt ra để dịch chữ "raison" của Tây. Tôi đã từng giải nghĩa chữ "lý trí". Chữ "lý trí" không có trong sách Nho giáo, nhưng cứ theo lời Mạnh Tử, thì "lý trí" là cái "trí xuyên tạc" của người, chứ không phải là cái trí công nhiên như cái trí của vua Vũ trị thủy.[36]

Đã không xem trọng lý trí, họ lại chủ yếu nhai đi nhai lại những cái cũ, chứ không nghĩ đến việc sáng tạo cái mới. Khổng Tử nói: "Ta đã có lần suốt ngày không ăn, trọn đêm không ngủ, để suy nghĩ, nhưng vô ích, không bằng học"(XV.30). Tất nhiên, ở lúc khác, Khổng Tử lại cho rằng: "Học mà không suy nghĩ thì mờ tối, suy nghĩ mà không học thì nguy hại."(II.15). Tuy nhiên, sự suy nghĩ này không phải là suy nghĩ mang tính lý luận, phê bình và sáng tạo, mà chỉ tìm cách lĩnh hội giá trị cũ, vì Khổng Tử chủ trương học theo kiểu "thuật nhi bất tác, tín nhi hiếu cổ"(VII.1). Học như thế chỉ thích hợp để làm quan như một kẻ phục vụ và bảo vệ quyền lực quân chủ phong kiến. Và rõ ràng, Khổng Tử không thích cách mạng; ông khen Bá Di, Thúc Tề, mà chê Võ vương, là vì thế. Khi Khổng Tử nói "ôn cố nhi tri tân"(II.11), rõ ràng ông nhấn mạnh vào "ôn cố", còn "tri tân" là điều rất đáng ngờ. Nếu ai cũng chỉ tin vào cái cũ, yêu chuộng cái cũ, truyền thuật cái cũ, mà không sáng tác cái mới, thì làm gì có cái mới mà "tri"? Mà rõ ràng trong toàn bộ Luận Ngữ, ông chỉ một lần nói "tri tân", rồi thôi, và không hề nói đến điều gì là "tân" nữa cả.

Họ chủ yếu học những cái cũ, mà di sản cũ kỹ của họ cũng chẳng có là bao. Nhận định về vốn sách vở Khổng Tử đã đọc, Nguyễn Hiến Lê viết:

Tóm lại, các học giả ngày nay cho rằng những sách đời Xuân Thu mà Khổng được đọc chỉ có ít bộ sử của một số nước (nhất là Lỗ, có thể Chu nữa), Kinh Thi, mươi thiên trong Kinh Thư, một số thiên trong Kinh Lễ (không biết những thiên nào), Kinh Nhạc, và bộ sách bói tức Kinh Dịch. Di sản đời Tây Chu để lại cho ông đại khái có bấy nhiêu. Còn công ông san định các kinh đó thì chưa có gì chắc chắn cả.[37]

Di sản cũ đã nghèo, mà họ lại chỉ "thuật nhi bất tác, tín nhi hiếu cổ". Suốt đời, Khổng Tử chỉ viết được bộ Kinh Xuân Thu, mà trong đó ông không đưa ra được một ý tưởng mới nào. Đó chỉ là một bộ biên niên sử về đời Lỗ, từ năm đầu tiên đời Lỗ Ấn Công đến năm thứ 14 đời Lỗ Ai Công. Nguyễn Hiến Lê nhận định:

Ông chỉ có việc lấy sử của Lỗ, lựa những việc quan trọng (theo ý ông) hằng năm rồi chép một cách rất vắn tắt trong một hai câu [...]. Lời rất khô khan, đọc rất chán [...] Ông chép sử với quan niệm đạo đức mà phải che giấu sự thực đi, như vậy, chính là áp dụng thuyết chính danh của ông.[38]

(Tôi hy vọng sẽ có dịp bàn thêm trong một tiểu luận khác về thái độ che giấu sự thực để giữ sự "chính danh" trong khi chép sử).

Chúng ta thông cảm rằng vào thời Xuân Thu sách vở quá thiếu thốn, trình độ tư duy của con người còn sơ lậu, nên học hành và suy nghĩ như thế là điều tự nhiên. Nhưng chúng ta khó thông cảm với sự kiện rằng thái độ học hành và suy nghĩ như thế mà có thể tiếp tục kéo dài mãi suốt hai ngàn năm sau đó. Suốt thời quân chủ phong kiến, kẻ sĩ ở Trung Hoa và Việt Nam chỉ chủ yếu nhai đi nhai lại tứ thư ngũ kinh và một mớ sách Trung Hoa xưa cũ. Học xong, đến trường thi, phải viết sao cho đẹp lòng nhà cầm quyền, tránh phạm húy, thuần thành với ý thức hệ quân chủ phong kiến, là đạt. Ở nước ta, nội dung cái học đã thảm hại như thế, mà tổ chức thi cử lại càng thảm hại. Từ khoa thi đầu tiên, năm 1075, đời Lý Nhân Tông, đến khoa thi cuối cùng, năm 1919, đời Khải Định, nghĩa là gần 10 thế kỷ, đất nước ta chỉ có 185 khoa thi và 2.875 người thi đỗ từ cấp Tú Tài đến Tiến Sĩ.[39] Thảm hại hơn nữa, cấp Tiến Sĩ ngày xưa của ta không nghiên cứu luận án độc lập mà chỉ làm bài thi theo đề ra sẵn. Do đó, tất cả bài thi của 56 Trạng Nguyên trong một ngàn năm văn hiến đều không được lưu lại, vì chỉ toàn là những điều nhai lại và vô dụng.

Học đi học lại những cái cũ ít ỏi, và xem rẻ cái trí, nên họ được nhà nước phong kiến trọng dụng. (Tất nhiên, nếu họ là kẻ cầm quyền phong kiến, họ cũng chỉ trọng dụng những học giả bảo thủ.) Trọng dụng là ban tước quan và cho bổng lộc. Khổng Tử nói: "Học dã, lộc tại kì trung hĩ"(XV.31) Ông khuyên Tử Trương cẩn thận trong việc học, vì "lời nói ít lỗi lầm, việc làm ít ăn năn; bổng lộc tự nhiên ở trong đó"(II.18) Học vì bổng lộc, nên thời ấy người ta nôn nóng lắm. Khổng Tử nói: "Học ba năm mà không có ý cầu bổng lộc, dễ được mấy người?"(VIII.12). Học, tất nhiên là có bổng lộc, vì người có học thì được bổ quan. Và thú vị thay, người có học, mà không chịu hưởng bổng lộc, tức là không chịu ra làm quan, lại bị chê trách. Tử Lộ nói: "Không ra làm quan mà ở ẩn là không hợp đạo nghĩa"; và "người quân tử ra làm quan là làm nghĩa vụ của mình."[40]

Học là để làm quan và hưởng bổng lộc, nên họ rất "hiếu học". Trong Vân Đài Loại Ngữ, thiên "Sĩ Quy Loại", đoạn 1, Lê Quý Đôn ghi:

Kinh Thư chép: "Trước học sách của cổ nhân, sau mới ra làm quan". Sách Luận Ngữ dạy rằng: "Học cho giỏi giang, hãy ra làm quan". Sách Tả Truyện nói: "Muốn làm chính sự, hãy học đã".[41]

Gia Huấn Ca, tương truyền là của Nguyễn Trãi, cũng dạy rằng:

Một ngày treo biển tên đề,
Khôi khoa lại gặp được kỳ thánh minh.
Lộc trời tước nước hiển vinh,
Báo đền đôi đức dưỡng sinh bấy chầy.
Bõ khi nghèo khổ chua cay,
Bõ khi đèn sách, bõ ngày gian truân.
Bệ rồng gang tấc chín lần,
Trong triều mực thước, ngoài dân quyền hành.
Một triều là một thanh danh,
Bởi chưng có chí học hành thì nên.
Bao nhiêu là gái thuyền quyên,
Lưng ong má phấn cũng chen chân vào.
Đã má đỏ lại má đào,
Thơm tho mùi xạ ngạt ngào mùi hương.
Đủ mùi những thức cao lương,
Sơn hào hải vị bực thường đổi trao,
Lợn quay xôi gấc chè tàu,
Ai ai là chẳng đến hầu làm tôi.
Quạt lông gối xếp thảnh thơi,
Một lời dạy đến trăm người dạ vâng... [42]

"Hiếu học" là phải, vì làm quan chẳng những chỉ được "quyền hành", được "thanh danh", được "bao nhiêu là gái thuyền quyên lưng ong má phấn", được "những thức cao lương sơn hào hải vị", được bao nhiêu người "hầu làm tôi", mà lắm khi chẳng phải làm gì cả, chỉ "quạt lông ngồi xếp thảnh thơi". (Tất nhiên Nguyễn Trãi không phải là loại quan này, nhưng ông dạy con cái gắng học để được như thế).

Mà dạy như thế cũng chẳng sai, bởi làm quan ngày xưa quả thật lắm khi có nghĩa là chẳng phải làm gì cả. Trong Vân Đài Loại Ngữ của Lê Quý Đôn, ở thiên "Thư Tịch Loại", mục 5, có ghi:

Đời Đường, triều đình hạ chiếu cho ai thông hiểu Tam Truyện [tức là ba truyện trong kinh Xuân Thu: "Tả Thị Truyện", "Công Dương Truyện" và "Cốc Lương Truyện"] và Nghi Lễ, đều được phong làm tán quan (người nhàn tản, có quan hàm, mà không chức việc). Ấy, đời xưa trọng học là vậy.[43]

Như vậy, để làm người quân tử có đặc quyền đặc lợi ở đời Đường không phải là điều khó khăn gì. Quân tử loại đó là loại "trí thức" vô dụng đối với đời sống, nhưng lại hữu dụng đối với nhà cầm quyền. Sau khi được vỗ béo rồi để ngồi làm cảnh, đám tán quan này, thay vì suy nghĩ lao lung về tiền đồ thế sự, chỉ cúc cung ăn cây nào rào cây ấy, làm thơ, viết phú ca ngợi triều đình.

Khi đã được bổ làm quan, nếu muốn giữ được tính mạng và sự nghiệp, người quân tử dường như phải thuộc nằm lòng cái tư cách ứng xử được chính bậc "vạn thế sư biểu" Khổng Tử thể hiện trong Luận Ngữ, như sau:

Khi vua (Lỗ) triệu ông tiếp khách (nước ngoài) thì ông biến sắc, chân bước run run. Khách cùng đứng với ông thì ông chắp tay vái người bên tả, người bên hữu; vạt trước, vạt sau của áo phiêu động khi ông cúi, ông ngửng. Khi ông rảo bước tiến tới, ông đi mau, hai cánh tay đưa ra thẳng như cánh chim. Khách lui rồi, ông tất vào tâu với vua: 'Khách không quay đầu lại (đã đi rồi)'."(X.3) "Khi vô cửa lớn của triều đình, ông khom khom như cửa thấp quá. Ông không đứng ở giữa cửa; khi đi, không dẫm lên ngạch cửa. Đi ngang qua ngai vua (ngai trống), ông biến sắc, chân bước run run, nói như chẳng ra lời. Khi ông vén áo bước lên thềm, ông khom khom, nín hơi như khó thở. Khi lui, bước xuống một bực, sắc mặt ông lại hoà hoãn, vui vẻ. Xuống đến bực cuối, ông đi mau, hai cánh tay đưa thẳng ra như cánh chim. Trở về chỗ cũ thì ông lại cung kính, có vẻ như không yên tâm."(X.4) "(Khi đi sứ nước ngoài) cầm thẻ ngọc Khuê thì ông khom khom như bưng chẳng nổi, đưa ngọc Khuê lên như vái chào, hạ xuống tới ngực như trao cho ai. Ông biến sắc như sợ sệt, chân ren rén bước từng bước như noi theo một vật gì. Khi dâng lễ vật, thì dáng mạo ôn hoà. (Lễ xong rồi) lấy tư cách cá nhân yết kiến vua quan nước ngoài thì nét mặt thoải mái, vui vẻ.(X.5)

Tư cách người quân tử như thế thì sao mà nhà vua chẳng hài lòng? Cái tư cách đó được truyền từ bậc "vạn thế sư biểu" ở Trung Hoa thời cổ đại xuống đến bậc trí thức tài hoa Nguyễn Du ở nước Việt Nam đầu thế kỷ 19 không mảy may sa sút.[44] Đại Nam Chính Biên Liệt Truyện chép:

Du là người ngạo nghễ tự phụ, mà bề ngoài tỏ ra kính cẩn, mỗi khi vào yết kiến, sợ hãi như không nói được. Vua thường bảo rằng nhà nước dùng người, chỉ cần người hiền, vốn không phân biệt Nam Bắc, ngươi cùng với Ngô Vị đã được đối đãi hậu, làm quan đến á khanh, nên biết thì phải nói, để hết chức phận, há nên do dự rụt rè chỉ cốt dạ vâng làm gì.[45]

Gia Long nói rất chí lý, "nhà nước dùng người, chỉ cần người hiền". Lý Lạc Nghị giải thích hình Giáp Cốt văn của chữ "hiền" là con mắt nhìn xuống, có thêm bàn tay đảm, được coi là nô bộc tốt.[46] Trong chữ "hiền", có chữ "thần" (với nghĩa "thần phục"). Chữ này được giải thích như sau:

Nghĩa gốc là nô lệ. Những người này trước chủ không dám ngẩng đầu lên. Khi người nô lệ cúi đầu xuống, mắt trông như là thẳng đứng. Vì thế người xưa dùng con mắt trong tư thế đó làm chữ "thần".[47]

Nhà nước dùng người, chỉ cần người "hiền", tức là nô bộc tốt. Mà muốn được xem là nô bộc tốt, phải biết ứng xử sao cho ra nô bộc. Muốn ứng xử sao cho ra nô bộc, không gì hay bằng làm theo đúng tư cách người quân tử như bậc vạn thế sư biểu đã làm.

Chúng ta có thể biện hộ cho cái thái độ khúm núm run sợ trước vua như thế là đóng kịch (!) để biểu lộ sự cung kính tột bậc với thiên tử, và có làm thế thì thiên tử mới tin dùng; và nếu thiên tử có tin dùng thì người quân tử mới có thể lấy sự hiểu biết của mình để khuyên can và cảm hoá thiên tử. Nhưng Khổng Tử khúm núm như thế mà có cảm hoá gì được đâu. Sau 6 năm làm quan, lên tới chức tướng quốc thứ nhì, ông phải ra đi vì vua Lỗ Định Công và tướng quốc thứ nhất là Quý Hoàn tử vì mê gái đẹp nên cải trang làm thường dân để đi ra cổng thành xem vũ nữ nước Tề, xem mải mê nhiều ngày đến độ quên việc triều chính, và không còn trọng dụng ông nữa. Chỉ đến khi bị bỏ rơi như thế, rồi lang thang lưu lạc qua nhiều nước, rồi bị vây khổn, tuyệt lương, rồi mòn mỏi vì không còn được quân vương nào tin dùng, đến độ hình vóc thảm hại như "con chó nhà có tang",[48] Khổng Tử mới bắt đầu thấp thoáng có tư tưởng muốn độc lập: "Đạo của ta không thi hành được, ta sẽ cưỡi bè vượt biển..." (thiên "Công Dã Tràng", V.6).

Suốt đời, Khổng Tử chỉ thỉnh thoảng có lời khuyên can thiên tử, chứ ông chưa bao giờ dám thẳng thắn phê phán về họ. Có chăng, ông chỉ thỉnh thoảng phê phán những nhân vật đã chết từ xưa trong lịch sử, mà cũng không phê phán thẳng thắn, chỉ nói ngụ ý quanh co (ví dụ: muốn phê phán Võ vương, ông giả vờ khen Bá Di, Thúc Tề). Từ Khổng Tử cho đến cuối thời phong kiến, và thậm chí mãi đến bây giờ, ở Trung Hoa và Việt Nam, số lượng người có học dám phê phán nhà cầm quyền hay phê phán truyền thống văn hoá rất ít. Có thể tận đáy lòng, nhiều người cũng đã nghĩ ra những ý tưởng mới, cũng muốn phê phán nhà cầm quyền và xã hội, nhưng có lẽ họ đã học thuộc lời Lão Tử khuyên Khổng Tử rằng:

Kẻ thông minh và sâu sắc thì khó sống vì ham phê bình người; kẻ giỏi biện luận, biết nhiều, thì nguy tới thân vì hay nêu cái xấu của người. Kẻ làm con và làm tôi đều không có cách gì giữ mình cả.

Và:

Người quân tử đức cao thì dong mạo như ngu độn.[49]

Có lẽ vì thế mà đa số người "trí thức" của Trung Hoa và Việt Nam thường ngạo mạn đối với quần chúng bình dân, nhưng luôn luôn tỏ vẻ nhu mì, chìu chuộng, hay ngu dại trước nhà cầm quyền, và luôn luôn lải nhải những lời sáo rỗng để ca ngợi văn hoá truyền thống. Loại "đức hạnh" này, cho đến hôm nay, vẫn còn nhan nhản.

Dẫu sao, trong thời phong kiến, nước ta thỉnh thoảng cũng đã có những người đứng ở vị thế độc lập để nhìn thấy và phê phán cái học nô bộc. Thử đọc một bài thơ của Cao Bá Quát (do Trúc Khê dịch ra Việt ngữ):

Tân Gia từ vượt con tàu,
mới hay vũ trụ một màu bao la.
Giật mình khi ở xó nhà,
văn chương chữ nghĩa khéo là trò chơi.

Chúng ta thấy khi Cao Bá Quát bất ngờ có được cái khoảng cách cụ thể và tạm thời giữa bản thân và xã hội truyền thống chung quanh (nhờ có cơ hội đi ra khỏi nước và nhìn lại), ông mới "giật mình" về cái học nô bộc. Nguyễn Trường Tộ cũng thế: khi đi Pháp, ông mới có điều kiện tư duy độc lập[50]. Chúng ta thử đọc lại một số điều ông viết trong Tế Cấp Bát Điều:

Đến ngày nay mà còn có nhiều người không lãnh hội được sự thế biến thiên qua đời xưa và đời nay, mà lại cực lực khen ngợi đời thượng cổ, cho rằng đời sau không theo kịp, họ làm cái gì cũng muốn trở về xưa.

Thật rõ đời xưa mọi việc đều kém xa đời nay. Phàm cổ nhân nói những điều thái bình thịnh trị, tài trí phú cường, v.v... cũng bất quá là biết được một cái hay mà không biết được trăm cái dở đó mà thôi [...]. Sao người đời nay mà lại chỉ nói rằng trị bình không bằng đời xưa, hơi xẩy ra tai biến và những việc bất như ý thì vin vào đời xưa mà chê bai đời nay, rồi sinh lòng oán trách. Hạng người ấy sao chẳng tìm về đời thượng cổ để hưởng cái thịnh trị của đời ấy, sao chẳng nghĩ thân mình, đời mình hôm nay là ở chỗ nào [...] mà lại miệt thị thực tế, vọng tưởng quá khứ đến như vậy?

Học là để tìm cái biết (tri) mà phát ra việc làm.

Thế mà cái học đời nay, thầy dạy gì, trò học gì, đều là những việc đã qua [...]. Cái sở học của thuở bé là văn chương thi phú, mà cái sở hành của tráng niên lại là luật, lịch, binh, hình. Cái sở học của thuở bé là Sơn Đông, Sơn Tây (của Trung Quốc), mắt chưa từng thấy, mà cái sở hành của tráng niên là Nam Kỳ, Bắc Kỳ, chân đi đến nơi. Cái sở học của thuở bé là thiên văn, địa lý, chính sự của Bắc quốc, nay đã đổi cả rồi, mà cái sở hành của tráng niên là thiên văn, địa lý, chính sự, phong tục của nước Nam, hoàn toàn khác hẳn. Cái sở học của thuở bé là lễ nhạc, ẩm thực, cư xử, chiến đấu, doanh trại trong dĩ vãng của Bắc quốc, mà cái sở hành của tráng niên là lễ nhạc, chiến phạt, khởi cư, cần dùng trong hiện tại của quan dân nước Nam. Những điều như thế, tuy bút trọc hết lông, môi ráo hết nước, cũng không kể được muôn một. Cổ lai, các nước trong thiên hạ chưa từng có cái học như thế, thật là lạ lùng.[51]

Phê phán đường lối tư tưởng và học thuật nô bộc của đất nước vào thời ấy, Nguyễn Trường Tộ tất nhiên phải lo ngại cho tính mạng của mình. Do đó, ông không thể nói hết. Ông viết:

Nói chung, thì học thuật sở dĩ không được sáng tỏ, một nửa là vì sách vở, một nửa là vì triều đình, nhưng tôi cũng chưa muốn đi sâu vào điều đó, vì sợ có quan ngại.

Và:

Còn như cái "Nho phong", thì tệ lớn mà nó đã gây nên cho Trung Quốc và nước ta hiện nay, nếu muốn nói cho thật rõ, thì phải nói đến mấy trăm khoản cũng chưa đủ. Nhưng mà nói ra thì tôi không dám về nước. Triều đình có muốn nghe không?[52]

Hành trạng của ông kỳ vĩ ở chỗ, ngay dưới thời quân chủ phong kiến, mà ông đã sớm biểu hiện những đặc tính của người trí thức hiện đại qua tư duy độc lập, phê phán văn hóa, và khát vọng cách tân. Ông kêu gọi:

Kẻ trí giả không ngoái cổ về dĩ vãng mà chỉ chăm lo việc tương lai.[53]

Rất tiếc, suốt mấy ngàn năm lịch sử cho đến hôm nay, Việt Nam đã có quá ít người như thế. Tất nhiên chúng ta không thể đứng trên quan điểm trí thức hiện đại để xét rằng thái độ học vấn và hành động của đa số quân tử và kẻ sĩ ngày xưa là phản trí thức. Mỗi thời đại có những hạn chế riêng của nó. Do đó, tôi đã dùng nhóm chữ "trí thức nô bộc" để định danh cho thái độ chủ yếu của thành phần có học vấn thời quân chủ phong kiến. Tuy nhiên, đến hôm nay, thời quân chủ phong kiến đã qua, mà thành phần có học của chúng ta vẫn còn kéo dài thái độ đó thì đúng là phản trí thức.

VI. Trí thức và phản trí thức: vấn đề trước mắt của chúng ta

Lúc chế độ phong kiến vừa suy tàn, những tàn dư của nó còn đậm nét trong tâm trí của thành phần có học vấn là điều tất nhiên. Năm 1936, Hoài Thanh đưa ra lời phê phán thẳng thắn đối với cái học nô bộc còn tồn đọng trong tâm lý dân tộc như sau:

Nước ta từ xưa vốn không có một nền quốc học; nhưng từ giờ về sau thì sao? Nếu dân tộc này không bao giờ tự mình dựng nên được nền học thuật thì chẳng nói hai mươi triệu, có đông đến hai trăm triệu cũng là một dân tộc bỏ đi, một dân tộc không có trên pho lịch sử văn minh của loài người. [...] Quang cảnh học giới ta buồn tẻ tiêu điều làm sao! Dễ thường thế giới không có nước nào mà những người tự nhận là học giả lại lạnh lùng với việc học như ở nước mình. Người mình được tiếng là hiếu học nhưng đúng ra chỉ hiếu lợi và hiếu danh. Khi sự học không đưa đến cho mình lợi và danh thì ít ai còn thèm màng đến nó nữa. Ít ai biết ham học vì sự học. Cái nguy là ở đó. [...] Vậy ta muốn nước ta sau này cũng có một nền học thuật, trước hết cần phải đổi hẳn cái tâm lý ấy đi và quả quyết theo một nền luân lý mới. Ta thường nghe nói rằng về phương diện cách trí người mình có thể hoàn toàn chịu ảnh hưởng Tây phương mà vô hại. Còn về phương diện tâm lý và luân lý thì phải giữ lấy tinh thần của riêng ta. Nói như vậy cũng đúng nếu người mình đời đời chỉ là những cậu học trò dễ bảo ngày đêm lo học lại những điều người ta đã phát minh ra. Nhưng nếu ngoài sự hấp thụ văn hoá của người, mình cũng muốn phát minh, cũng muốn sáng tạo thì không thể chỉ giữ lấy tâm lý và luân lý của chủng tộc.[54]

Nhận định của Hoài Thanh thực đúng đắn (và, thực ra, vẫn còn đúng đắn mãi đến hôm nay): ông phê phán cái học nô lệ, giả tạo, cầu danh, cầu lợi; cái tinh thần bảo thủ, hiếu cổ, không phát minh, thiếu sáng tạo.

Khổ thay, chính ông cũng chưa từ bỏ được một trong những nét chính của tinh thần ấy. Đó là tâm lý sợ lý thuyết. Năm 1935, bàn về văn học, ông viết: "[...] chẳng giấu gì các bạn, tôi nhát gan lắm, cứ thấy bóng lý thuyết là sợ"[55]; và năm 1936, ông (cùng Lê Tràng Kiều và Lưu Trọng Lư) viết:

Một trăm quyển sách khảo cứu về hoa hường không thể sinh được ra được một bông hường [...] một trăm pho sách nói về lý thuyết văn chương chẳng có thể giúp người ta sáng tạo được một tác phẩm văn chương có giá trị. Cho hay những lý thuyết về văn chương chẳng có nghĩa lý gì, chẳng ăn thua gì.[56]

Ở đây, chúng ta thấy cung cách tư duy cố hữu của dân tộc còn sót trong tâm lý nên ông còn vướng phải ba điểm sai lầm. Hai điểm sai lầm đầu tiên xuất phát từ thói quen suy nghĩ theo cảm tính. Một là: ông đề cao phát minh, nhưng ông lại sợ lý thuyết. Không lý thuyết làm sao phát minh? Hai là: ông nhầm lẫn giữa công trình tự nhiên (hoa hường) và công trình nhân tạo (tác phẩm văn chương). Hoa hường sinh ra từ tự nhiên, không cần lý thuyết; nhưng tác phẩm văn chương sinh ra từ ý tưởng của con người, tất nhiên phải mang những dấu ấn của một hay những lý thuyết nào đó có sẵn trước đó, hoặc chính nó hàm chứa một hay những lý thuyết mới nào đó, hoặc ít nhất, mầm mống của một hay những lý thuyết mới nào đó. Thực vậy, chính câu nói trên của ông (cùng Lê Tràng Kiều và Lưu Trọng Lư) nằm trong lời mở đầu cuốn Văn Chương và Hành Động, một cuốn sách chuyên chở nhiều giả thuyết và lý thuyết về ý nghĩa đời người, về ý nghĩa văn chương, về thiên chức của một nhà văn hoàn toàn, về sự thành thực và tự do, về nội dung và hình thức, về quan niệm văn chương của André Gide, v.v...

Điểm sai lầm thứ ba là điểm nặng nhất. Nó thể hiện bản chất của nền học vấn nô bộc: Hoài Thanh (cùng Lê Tràng Kiều và Lưu Trọng Lư) đòi hỏi rằng các công trình lý thuyết văn chương phải là những cuốn cẩm nang dạy cách viết văn làm thơ một cách cụ thể; họ cho rằng nếu lý thuyết không làm được như thế thì "chẳng có nghĩa lý gì, chẳng ăn thua gì".

Nhận xét như thế, nhưng tôi hoàn toàn thông cảm với những hạn chế của Hoài Thanh và những người đương thời với ông trong những năm 1930. Những hạn chế ấy tất nhiên phải có trong tâm lý của con người Việt Nam ở giai đoạn đó. Nhưng, khốn khổ thay, chế độ quân chủ phong kiến vừa qua đi, các chế độ độc tài trên cả hai miền Nam Bắc lại nối liền sau đó, khiến ý thức nô bộc lại có điều kiện và có cớ để tiếp tục tồn tại mạnh mẽ. Thậm chí, một người như Hoài Thanh -- người đã có lần thẳng thắn phê phán thái độ học vấn nô lệ, cầu lợi cầu danh thời phong kiến -- lại rơi trở về ngay trung tâm của ý thức đó. Chúng ta hãy đọc lại một đoạn văn trong một cuốn sách xuất bản năm 1982, do chính Hoài Thanh viết với tư cách một nhà phê bình văn học dưới chế độ xã hội chủ nghĩa, để nhìn thấy ý thức nô bộc từ thời cổ đại đến hậu bán thế kỷ 20 vẫn còn nguyên trong một người "trí thức" nổi tiếng của Việt Nam:

Những câu thơ chúc Tết của Bác nhiều khi chỉ là lời nói thường:
Chúc hoà bình thống nhất thành công
Chúc chủ nghĩa xã hội thắng lợi
                            ("Tết 1961")
Nhưng rõ ràng không thể xem những lời ấy như bất kỳ lời nói thường nào. Ở đây không chỉ có vấn đề lời nói mà còn vấn đề người nói. Đằng sau lời nói có một con người vô song, một cuộc đời vô song, có cái sáng suốt, cái kiên gan của một chính đảng Mác-Lênin đã được tôi rèn trong chiến đấu, có ý chí sức mạnh của một dân tộc anh hùng, có cả những ý tưởng cao đẹp nhất của hàng trăm triệu người trên thế giới. Do đó, mà từng chữ, từng câu dầu bình thường thôi vẫn có một sức nặng khác thường trong lời thơ Bác.[57]

Nếu Chủ Tịch Hồ Chí Minh là người trí thức cách mạng như Antonio Gramsci hẳn ông phải cảm thấy rất chán chường và khinh bỉ đối với những câu tán tụng sáo rỗng và rẻ tiền như vậy. Tuy nhiên, điều hết sức thảm hại là mãi cho đến cuối thế kỷ 20 mà nhiều người có học vấn ở Việt Nam vẫn xem thái độ tán tụng sáo rỗng và rẻ tiền như vậy là điều tốt đẹp, khả kính, đáng noi gương.

Sự thật đau đớn là đa số thành phần "trí thức" Việt Nam (kể cả ở miền Nam trước 1975) đã có thái độ tán tụng chính phủ và thoả hiệp với quần chúng ở những mức độ khác nhau. Đa số họ không giữ được cái khoảng cách cần thiết giữa tư duy cá nhân và các hệ thống quyền lực và lợi nhuận. Thậm chí, đa số biểu lộ rõ rệt những đặc tính của mẫu người phản trí thức (như đã trình bày ở phần IV của tiểu luận này).

Những đặc tính phản trí thức của thành phần "trí thức" Việt Nam không chỉ được biểu lộ trong quan hệ chính trị, mà còn được nhìn thấy trong mọi lĩnh vực hoạt động văn hoá. Do đó, gọi là từ bỏ chế độ phong kiến đã hơn nửa thế kỷ, mà đa số những người có học vấn của đất nước chúng ta (kể cả nhiều người Việt Nam có học vấn ở hải ngoại) vẫn không thoát nổi óc bảo thủ, hiếu cổ, giáo điều, tự hào rởm, cầu an, xu nịnh quyền lực hay chìu chuộng quần chúng để mua danh lợi.

Tất nhiên, trong nửa thế kỷ qua, đã có những lúc chúng ta nhìn thấy những nhóm người có thái độ trí thức dám vùng lên, và lập tức bị chính quyền tiêu diệt. Đó luôn luôn là những nhóm rất ít người, thậm chí chỉ một vài cá nhân so với một đất nước quá sức đông dân. Do đó, những cá nhân ít ỏi và sớm bị tiêu diệt ấy không thể đủ sức tạo ảnh hưởng lên tinh thần của đại khối dân tộc. Mặt khác, phải thấy rằng những cá nhân ấy chỉ thường biểu lộ thái độ trí thức về phương diện chính trị, mà ít khi biểu lộ thái độ trí thức về phương diện văn hoá. Hầu hết họ phê phán chế độ chính trị, chứ ít khi phê phán bản chất của văn hoá dân tộc. Để đấu tranh chính trị với nhà cầm quyền, họ thường lấy lòng quần chúng bằng những lời lẽ tán tụng đối với "truyền thống văn hoá đẹp đẽ lâu đời của dân tộc". Nghe mãi những lời vuốt ve đầy tính tự hào rởm này, đa số quần chúng tưởng rằng, để đất nước đổi thay, điều tiên quyết là cải tạo chế độ chính trị, chứ không phải cải tạo văn hoá.

Kỳ thực, người trí thức chỉ lưu ý đến việc cải tổ chính trị chỉ là người trí thức nửa mùa, vì trong tư duy của y có thể đã chứa sẵn những mầm mống phản trí thức: để chống lại hệ thống quyền lực này, y sẵn sàng mù quáng đứng vào một hệ thống quyền lực khác. Tệ hơn nữa, khi một hệ thống quyền lực nào đó của y thành công, y có thể trở thành một kẻ độc tài chuyên chế vì y tin rằng đường lối chính trị của y là hoàn hảo: y không có được cái khoảng cách cần thiết giữa tư duy của y và chính cái hệ thống quyền lực của y.

Cải tạo văn hoá mới chạm đến gốc rễ của vấn đề.[58] Nếu văn hoá chúng ta thể hiện được sự bứt thoát khỏi truyền thống tinh thần nô bộc phong kiến cố hữu, thì chế độ chính trị độc tài và bảo thủ tất phải thay đổi, vì lực lượng hùng hậu của thành phần trí thức (một kết quả tất yếu của những vận động tư duy cá nhân để bứt thoát khỏi truyền thống tinh thần nô bộc) sẽ không để yên cho một chế độ chính trị độc tài và bảo thủ tiếp tục ung dung tồn tại. Hoa Kỳ, cường quốc hàng đầu của nhân loại hôm nay, đã luôn luôn là một đất nước hết sức may mắn. Quan sát suốt tiến trình lịch sử Hoa Kỳ, Arthur M. Schlesinger, Jr. nhận thấy "tuyệt đại đa số những người trí thức Hoa Kỳ đều đã phát biểu sự bất mãn và đã tranh luận cho sự thay đổi". [59] Trong một đất nước không ngừng phát triển về mọi mặt và tự do như Hoa Kỳ, tuyệt đại đa số thành phần trí thức vẫn luôn luôn không hài lòng và đòi hỏi cải cách. Ngược lại, trong một đất nước chậm tiến và có hệ thống quyền lực độc đoán như Việt Nam, mà tuyệt đại đa số thành phần có học vấn đều có vẻ bạc nhược, cầu an, bảo thủ, xu nịnh, thoả hiệp và nghĩ đến danh lợi cá nhân, thì một tương lai tốt đẹp cho đất nước vẫn còn là một ảo ảnh xa vời; thì một thành tựu thực sự đáng tự hào về bất cứ phương diện nào, từ văn chương đến khoa học, vẫn chỉ là một giấc mơ.

Chúng ta hay ưu tư về chính trị. Điều này rất cần thiết. Nhưng nếu đa số chúng ta không tự xây dựng bản thân thành những người trí thức đúng nghĩa -- một lực lượng vững mạnh của những người thực sự nỗ lực phê phán và cải tạo văn hoá -- thì sự thay đổi chính trị, nếu có xảy ra, cũng chỉ xảy ra ngoài vỏ, mà trong đó óc phong kiến chuyên chế vẫn còn nguyên vẹn, và tinh thần nô bộc vẫn còn nguyên vẹn. Thiếu cơ sở trí thức trong tinh thần văn hoá, một chế độ chính trị mới chỉ thay thế một chế độ chính trị cũ ở danh xưng, mà bản chất vẫn mãi mãi chỉ là một.

(02/2000)

[Bài này đăng lần đầu dưới nhan đề "Trí thức và phản trí thức: vấn đề trước mắt của chúng ta", trên Hợp Lưu số 52, tháng 4 và 5, năm 2000 (trang 16-48), sau đó được in lại (có sửa chữa và bổ sung) dưới nhan đề "Vấn đề trí thức và phản trí thức" trong cuốn Văn Học Hiện Ðại và Hậu Hiện Ðại Qua Thực Tiễn Sáng Tác và Góc Nhìn Lý Thuyết (California:Văn Nghệ, 2002) 517-565.]

_________________________

[1]Xem chú thích số 33 dưới đây.

[2]James V. Schall, "Books and the Intellectual Life: We Are Capable of Knowing All Things", Vital Speeches 65.10 (01 March 1999):316.

[3]R. Hofstadter, Anti-intellectualism in American Life (New York: Knopf, 1963), 25.

[4]Arthur M. Schlesinger, Jr., "Intellectuals in American Politics", Great Ideas Today (Chicago: William Benton Publisher, 1968), 54.

[5]Như trên, 61.

[6]Như trên, 61-62.

[7]Về quan niệm của Gramsci đối với lý thuyết của Marx, xin đọc: Antonio Gramsci, Selections from the Prison Notebook, trans. and ed. Quintin Hoare and Goffrey Nowell Smith (London: Lawrence and Wishart, 1971); Paul Ransome, Antonio Gramsci: A New Introduction (Hertfordshire: Harvester Wheatsheaf, 1992); và Roger Simon, Gramsci's Political Thought: An Introduction (London: Lawrence and Wishart, 1991).

[8]Xem Abdallah , La crise des intellectuelles arabes: traditionalisme ou historicisme? (Paris: Librairie Francois Maspero, 1974).

[9]Christopher Lasch, The New Radicalism in America (1889-1963): The Intellectual as a Social Type (New York: Alfred A. Knopf, 1966), ix.

[10]Edward Said, "Secular Criticism", The World, the Text, and the Critic (Cambridge: Harvard University Press, 1983), 14.

[11]Như trên, 15.

[12]Edward Said, "Intellectual Exile: Expatriates and Marginals", Representations of the Intellectual, the 1993 Reith Lectures (London: Vintage, 1994), 39.

[13]Như trên, 39.

[14]William Little et al., The Shorter Oxford English Dictionary (Oxford: Oxford University Press, 1973), 1089.

[15]Theo Roger Scruton, A Dictionary of Political Thought (London: Pan Books, 1983), 227.

[16]Theo Arthur M. Schlesinger, Jr., 50.

[17]Như trên, 51.

[18]Harry Harootunian and Naoki Sakai, "Japan Studies and Cultural Studies", Positions: East Asia Cultures Critiques 7.2 (1999) 625.

[19]Như trên, 594.

[20]Như trên, 611.

[21]Như trên, 620.

[22]Như trên, 617-618.

[23]Như trên, 610.

[24]Như trên, 611.

[25]Như trên, 609.

[26]Như trên, 609.

[27]Như trên, 618.

[28]Xem website: http://www.semcoop.com/fronttable/special.asp?special=specials/mitchellinterview.txt

[29]Thomas M. Kavanagh (ed.), The Limits of Theory (Stanford: Stanford University Press, 1989), 2.

[30]W.J.T. Mitchell (ed.), Against Theory (Chicago: The University of Chicago Press, 1985), 1.

[31]Theo Arthur M. Schlesinger, Jr., 56.

[32]1990 Britannica Book of the Year (Chicago: Encyclopaedia, Inc., 1990), 90.

[33]Lý Lạc Nghị, Tìm về cội nguồn chữ Hán: gồm nhiều từ đã gia nhập vào kho tiếng Việt, Jim Waters biên soạn, Nguyễn Văn Đổng dịch (Hà Nội: Thế Giới, 1997), 585. Ở đây, Lý Lạc Nghị không giải thích bằng lối "chiết tự" từ mặt chữ Khải thư (cách viết có từ cuối đời nhà Hán), mà giải thích từ những hình Giáp Cốt văn (hình khắc trên mai rùa hoặc xương thú, có từ đời nhà Thương), hoặc từ những hình Kim văn (hình khắc trên đồng, còn gọi là Chung Đỉnh văn, có từ đời Thương-Chu). Những lối viết chữ về sau dần dần giản lược hoá và trừu tượng hoá từ các hình khắc ấy mà thành. Ví dụ: chữ "nhật" theo lối Khải thư là cách giản lược hoá và trừu tượng hoá hình vẽ mặt trời (vòng tròn có chấm ở giữa) trong Giáp Cốt văn; và chữ "viết" theo lối Khải thư xuất phát từ hình vẽ cái miệng có nét gạch ở trên để chỉ lời nói trong Giáp Cốt văn. Như thế, trong lối Khải thư, hai chữ "nhật" và "viết" có vẻ rất giống nhau, nhưng kỳ thực rất khác nhau trong hình Giáp Cốt văn. Trong tiểu luận này, tôi sử dụng những nghĩa gốc theo nghiên cứu từ nguyên của Lý Lạc Nghị (hiện là giáo sư Chủ Nhiệm bộ môn nghiên cứu của Viện Nghiên Cứu Ứng Dụng Ngôn Ngữ Văn Tự của Viện Khoa Học Xã Hội, Trung Quốc). Tất nhiên, qua lịch sử, nghĩa gốc của mỗi chữ có thể biến đổi tùy theo những ứng dụng cập thời trong xã hội. Tuy nhiên, có những nghĩa gốc của một số chữ đã hoàn toàn không biến đổi (ví dụ: chữ "khẩu" là cái miệng); hoặc biến đổi rất chậm vì phải gắn liền với ý thức hệ phong kiến kéo dài suốt mấy ngàn năm ở Trung Quốc.

[34]Như trên, 562.

[35]Độc giả có thể tìm đọc Luận Ngữ bản Việt ngữ do Nguyễn Hiến Lê chú dịch và giới thiệu (Thành phố HCM: Văn Học, 1995). Sách này chia thành các thiên và mục, rất dễ tìm. Do đó, tôi sẽ không dùng số trang, mà dùng số La Mã để chỉ thiên, đi kèm với số Ả Rập để chỉ mục. Ví dụ: IV.2 là thiên IV, mục 2.

[36]Trần Trọng Kim, Nho Giáo, quyển hạ (Sài Gòn: Tân Việt, không đề năm xuất bản), 405.

[37]Nguyễn Hiến Lê, Khổng Tử (Hà Nội: Văn Hoá, 1994), 33.

[38]Như trên, 81-83.

[39]Mai Hồng, "Khái quát về khoa cử thời xưa", Văn Hoá Việt Nam (Hà Nội: Ban Văn Hoá Văn Nghệ Trung Ương, 1989), 208.

[40]Trích theo Nguyễn Hiến Lê, Khổng Tử, 67.

[41]Như trên, 366.

[42]Nguyễn Trãi, Gia Huấn Ca, trích theo Phạm Thế Ngũ, Việt Nam Văn Học Sử Giản Ước Tân Biên [tập 2, Văn Học Lịch Triều: Việt Văn] (Sài Gòn: Quốc Học Tùng Thư, 1962), 97-98.

[43]Lê Quý Đôn, Vân Đài Loại Ngữ, Phạm Vũ và Lê Hiền dịch và chú giải (Sài Gòn: Nhà Sách Tự Lực xuất bản, không đề năm), 310.

[44]Ở đây, tôi chỉ phê phán tư cách của ông quan Nguyễn Du, chứ không phê phán tư cách và tài hoa của nghệ sĩ sáng tạo văn chương Nguyễn Du. Cũng thế, tôi chỉ phê phán cách hiểu về chữ "trí", chữ "học" và tư cách ông quan Khổng Tử, chứ chưa bàn bạc hoặc phủ nhận những giá trị tư tưởng của Khổng Tử ở những mặt khác.

[45]Đại Nam Chính Biên Liệt Truyện, Ngô Hữu Tạo và Đỗ Mộng Khương dịch (Huế: Thuận Hoá, 1993), 336.

[46]Lý Lạc Nghị, sách đã dẫn, 261.

[47]Như trên, 665.

[48]Trích theo Nguyễn Hiến Lê, Khổng Tử, 58.

[49]Như trên, 39-40.

[50]Điều kiện xuất ngoại chỉ có thể làm tăng thêm sự thuận lợi cho khoảng cách trong tư duy, chứ không phải là đủ để làm sinh ra khoảng cách ấy. Đa số người xuất ngoại, nếu không có sẵn mầm mống tư duy độc lập, vẫn mang theo cái "nhà" cố hữu trong tư duy của họ. Về điều này, xin đọc Văn Học Hiện Ðại và Hậu Hiện Ðại qua Thực Tiễn Sáng Tác và Góc Nhìn Lý Thuyết, trang 595, tiểu luận "Tiến tới một nền văn chương Việt Nam hoàn cầu hoá".

[51]Trích theo Cao Xuân Huy, Tư Tưởng Phương Đông: Gợi Những Điểm Nhìn Tham Chiếu (Hà Nội: Văn Học, 1995), xem chương "Chủ Thuyết Canh Tân của Nguyễn Trường Tộ", ở các trang 304, 305, 320 và 325.

[52]Như trên, 328.

[53]Như trên, 305.

[54]Hoài Thanh, "Vấn đề học thuật nước ta chỉ là một vấn đề tâm lý và luân lý", trong Hoài Thanh Toàn Tập (Hà Nội: Văn Học, 1999), 72-76.

[55]Hoài Thanh, "Tiếp Theo Bài: Văn Chương là Văn Chương", sách đã dẫn, 42.

[56]Hoài Thanh, Lê Tràng Kiều, Lưu Trọng Lư, Văn Chương và Hành Động (Hà Nội: Hội Nhà Văn, 1999), 13-14.

[57]Tuyển Tập Hoài Thanh, tập 1 (Hà Nội: Văn Học, 1982), 106. Đoạn văn và chú thích này trích theo Nguyễn Hưng Quốc, Văn học Việt Nam dưới chế độ Cộng Sản (California: Văn Nghệ, 1991), 303.

[58]Vấn đề cải tạo văn hoá như thế nào và bằng cách nào đòi hỏi một cuộc nghiên cứu sâu rộng hơn.

[59]Theo Arthur M. Schlesinger, Jr., 62.


Các hoạ phẩm sử dụng trên trang này được sự cho phép của các hoạ sĩ đã tham gia trên trang Tiền Vệ

Bản quyền Tiền Vệ © 2002 - 2014