Theo tôi, một trong những đặc điểm nổi bật và đáng chú ý nhất, đồng thời cũng là xu hướng vận động chính, của văn học Việt Nam hiện nay là tiến trình giải lãnh thổ hoá (deterritorialization).

Xin nói ngay, giải lãnh thổ hoá là khái niệm gắn liền với xu hướng toàn cầu hoá được các nhà nghiên cứu văn hoá cũng như văn học bàn luận rất nhiều trong một, hai thập niên gần đây. Nhưng giải lãnh thổ hoá là gì? Néstor García Canclini đưa ra một định nghĩa khá rộng và được nhiều người đồng tình: đó là "sự đánh mất mối quan hệ tự nhiên giữa văn hoá và lãnh thổ địa lý cũng như xã hội."[1] Văn hoá không nhất thiết gắn liền với một vùng đất nhất định nào nữa. Sự đánh mất mối quan hệ ngỡ như thiết yếu này diễn ra song song với tiến trình hiện đại hoá. Xin lưu ý: Trong các xã hội tiền hiện đại, người ta bị ám ảnh nhiều về không gian hơn là về thời gian. Có thể nói ngay cả ý niệm thời gian cũng gắn liền với một không gian nhất định: các kiểu nói quen thuộc như "tối", "sáng", "rạng đông", "đứng bóng", "xế" hay các hình tượng phổ biến trong thơ cổ như "bóng ngả về Tây", "chim bay về tổ", "ngư ông về viễn phổ", hay "mục tử lại cô thôn", v.v.. rõ ràng là những hình ảnh rất cụ thể. Nói theo Barbara Adam, ở đây người ta dùng công việc để đo lường thời gian thay vì dùng thời gian để đo lường công việc như ở xã hội kỹ nghệ của chúng ta ngày nay.[2] Chính việc sáng chế ra chiếc đồng hồ và sự ra đời của múi giờ chuẩn quốc tế GMT (Greenwich Mean Time) đã làm cho thời gian trở thành một ý niệm trừu tượng, độc lập với không gian nơi người ta đang sống và với cả khung cảnh người ta đang chứng kiến, ví dụ, ở nhiều quốc gia, vào mùa hè, nhìn thấy nắng vẫn hừng sáng ở chân mây, người ta vẫn biết là trời đã tối khi đồng hồ chỉ 8 hay 9 giờ tối; ngược lại, vào mùa đông, bước ra khỏi văn phòng, nhìn thấy trời tối sầm, đèn đường đã bật sáng, người ta vẫn thấy an tâm, biết là trời chưa... tối hẳn, khi kim đồng hồ mới chỉ 5 giờ chiều, chẳng hạn. Xu hướng toàn cầu hoá ào ạt, đặc biệt toàn cầu hoá về hệ thống truyền thông và truyền thông đại chúng, đã làm thay đổi hẳn bản chất của cái không gian đã bị tách rời khỏi thời gian ấy. Cách đây mấy chục năm, vào thời sơ khai của tivi và, cùng với nó, nền văn hoá thị giác, Marshall McLuhan đã tiên đoán đến việc chuyển hoá không gian từ toàn cầu đến làng trong cái gọi là "làng toàn cầu" (global village). Có lẽ còn lâu lời tiên đoán ấy mới thành sự thật. Tuy nhiên, không ai có thể thể hoài nghi những thay đổi sâu xa trong đời sống của chúng ta hiện nay. Theo Anthony Giddens, như là hệ quả của xu hướng toàn cầu hoá, không gian (space) và địa điểm (place) không còn đồng nhất như trước: chúng bị tách làm đôi. Không gian trở thành không gian rỗng (empty space), nơi sự tương tác giữa người và người vẫn có thể được tiến hành mà không cần sự hiện diện mặt-đối-mặt trên cùng một địa điểm.[3] Theo Marc Augé, cuộc sống hiện đại, nơi con người sinh ra trong bệnh xá và chết trong bệnh viện, làm việc trong các công ty, công sở hay công xưởng và di chuyển trên các phương tiện giao thông công cộng vừa cố định (chạy theo tuyến) lại vừa thường xuyên thay đổi (tài xế khác và hành khách cũng khác), đã tạo ra những không gian phi-địa điểm (non-places), tức những không gian vô hồn, xa lạ, không có mối quan hệ gì với bản sắc của con người cả [4] Ngoài ra, không phải chỉ trên truyền hình hay trên internet, ngay trong đời sống hàng ngày, kinh nghiệm về toàn cầu hoá cũng có thể được cảm nhận từ văn hoá thực phẩm vốn càng ngày càng phong phú và đa dạng: chỉ cần bước vào một siêu thị nào đó, chúng ta sẽ thấy ngay một thế giới thu nhỏ qua các sản phẩm đến từ nhiều nơi trên thế giới: nước mắm Việt Nam, nước tương Trung Quốc, gạo Thái Lan, bắp Mỹ, dầu Ba Tây, cà ri Ấn Độ, phô ma Pháp, spaghetti của Ý, v.v... David Harvey gọi đó là một hình ảnh tiêu biểu của sự dồn nén không-thời gian (time-space compression), hay nói theo ngôn ngữ của Baudrillard, một tập hợp của những cái thế vì (simulacra), nơi chúng ta có thể cảm nhận địa lý thế giới một cách gián tiếp.[5] Một cách dè dặt, John Tomlinson, một mặt, thừa nhận toàn cầu hoá không triệt tiêu hẳn tính địa phương; mặt khác, nhấn mạnh nó có khả năng mở ra một chân trời mới, giúp người ta tiếp cận với thế giới bên ngoài, có khi xa lơ xa lắc, một cách cụ thể và nhanh chóng. Nhất là nhanh chóng. Biểu hiện cụ thể nhất của xu hướng toàn cầu hoá trong thập niên đầu tiên của thế kỷ 21 là ở phương diện viễn thông. Ngày trước, truyền thông được đánh giá qua tính rõ ràng và chính xác. Bây giờ, nó được đánh giá chủ yếu ở tốc độ. Tính tức thì (immediacy) trở thành một đặc điểm của văn hoá toàn cầu thời hiện đại.[6]

Và toàn cầu hoá cũng có nghĩa là giải lãnh thổ hoá.

Người đầu tiên nêu lên khái niệm giải lãnh thổ hoá là hai triết gia người Pháp Gilles Deleuze và Félix Guattari trong cuốn Anti-Oedipus xuất bản vào năm 1972 và đặc biệt trong cuốn Kafka: Tiến tới một nền văn học nhỏ/phụ [Kafka: Pour une littérature mineure][7] xuất bản năm 1975. Nói "đặc biệt" vì chính qua cuốn sau, khái niệm giải lãnh thổ hoá mới trở thành phổ biến trong lãnh vực nghiên cứu văn học và văn hoá, từ đó, được xem là một kích thước mới của toàn cầu hoá. Cuốn sách ấy khá mỏng, chưa tới 100 trang, nhưng đưa ra được nhiều phát hiện độc đáo và thú vị. Về Kafka: Deleuze va Guattari không nhìn Kafka như một thiên tài, một gã khổng lồ, kẻ vươn tới những đỉnh cao lồng lộng hay tạo ra những bước ngoặt hiếm hoi trong lịch sử văn học thế giới mà chỉ như một cây bút thuộc dòng văn học nhỏ/phụ (minor literature),[8] nằm ngoài các phạm trù và các hệ thống ước lệ về thể loại và phong cách có sẵn. Và về văn học nói chung: lý tưởng của người cầm bút là được trở thành nhỏ/phụ (becoming-minor) với niềm tin là "không có gì chính yếu hay cách mạng trừ cái nhỏ/phụ"; là "ghét mọi ngôn ngữ của các bậc thầy", là "làm một người ngoại quốc trong chính ngôn ngữ của mình".[9] Dĩ nhiên nhỏ/phụ không phải là dở hay yếu. Nhỏ/phụ, chỉ vì nó đứng vào thế đối lập với đa số, với tính chính thống và với truyền thống đầy những điển phạm nguy nga nhưng cố định, cứng nhắc và rất nặng nề. Trong ý nghĩa như thế, Deleuze và Guattari nhấn mạnh: "Một dòng văn học nhỏ/phụ không xuất phát từ một ngôn ngữ nhỏ/phụ: nó được một thiểu số hình thành từ bên trong một ngôn ngữ lớn/chính (major language)" qua chiến lược viết như một kẻ sử dụng đa ngữ, biến cái ngôn ngữ vốn quen thuộc trở thành xa lạ, và không ngại vi phạm vào một số quy phạm và luật lệ của ngôn ngữ, sẵn sàng vượt qua mọi biên giới và rào cản để theo đuổi đến cùng các thí nghiệm mang tính cách tân của mình. Theo Deleuze và Guattari, một dòng văn học nhỏ/phụ như thế có ba đặc điểm chính: thứ nhất, nó được viết từ một ngôn ngữ bị giải lãnh thổ hoá (như trường hợp thứ tiếng Đức mà Kafka, người gốc Do Thái, sử dụng ở Tiệp Khắc; hay thứ tiếng Anh của những người da đen ở Mỹ hiện nay); thứ hai, mọi thứ thuộc văn học nhỏ/phụ đều mang tính chính trị (khác với một dòng văn học lớn/chính nơi các quan tâm của các cá nhân dễ dàng giao thoa với nhau, nơi xã hội chỉ được xem như một môi trường hay như một bối cảnh, ở các dòng văn học nhỏ/phụ, ngược lại, không gian chật chội buộc mọi ý đồ cá nhân phải tức khắc gắn liền với chính trị, được xem như một phản ứng mang ý nghĩa chính trị rõ rệt); và thứ ba, trong dòng văn học nhỏ/phụ, mọi thứ đều có giá trị tập thể (lý do, theo Deleuze và Guattari, đơn giản là vì trong các dòng văn học nhỏ/phụ, tài năng vốn hiếm hoi, nên mỗi phát biểu của họ đều nhanh chóng trở thành một cách phát ngôn tập thể).[10]

Trong ba đặc điểm nêu trên, đặc điểm đầu tiên cũng là đặc điểm quan trọng nhất: giải lãnh thổ hoá. Hiểu theo nghĩa đơn giản là sự ly dị giữa yếu tố văn hoá và các yếu tố địa lý hay xã hội, giải lãnh thổ hoá có nhiều phạm vi khác nhau: ngôn ngữ, văn học và văn hoá; có nhiều cấp độ khác nhau: cá nhân, cộng đồng và quốc gia. Ở khía cạnh nào đó, có thể nói giải lãnh thổ hoá là số mệnh của con người: hầu như không ai là không giải lãnh thổ hoá ngôn ngữ và không bị ngôn ngữ giải lãnh thổ hoá. Deleuze và Guattari viết: "Giàu hay nghèo, ngôn ngữ nào cũng ám chỉ một sự giải lãnh thổ hoá của miệng, lưỡi và răng. Miệng, lưỡi và răng tìm thấy lãnh thổ đầu tiên của chúng ở thực phẩm. Để phát âm, miệng, lưỡi và răng giải lãnh thổ hoá. Như vậy, đã có khúc gãy giữa ăn và nói, hơn nữa, dưới mọi hình thức, giữa ăn và viết. Không còn hoài nghi gì nữa, viết trong khi ăn vẫn dễ hơn là nói trong khi ăn nhiều, nhưng viết lại có thể đi xa hơn trong việc chuyển hoá chữ vào những điều có thể cạnh tranh với thực phẩm. Một khúc gãy giữa nội dung và sự diễn tả. Để nói, và nhất là, để viết, là nhịn đói."[11] Một số nhà phân tâm học cũng đồng ý như vậy. Theo Jacques Lacan, luôn luôn có cái "Khác" (Other) trong ngôn ngữ mà người ta sử dụng bởi bản thân vô thức, yếu tố ít nhiều chi phối việc sử dụng ngôn ngữ, cũng là "diễn ngôn của cái Khác": học nói bao giờ cũng là một cuộc tranh đấu dữ dội của mọi đứa trẻ bởi vì chúng phải tập nói những điều phức tạp hơn hẳn khả năng phát âm của chúng; hậu quả là, để có thể nói cho người khác hiểu, chúng phải đặt ước muốn của người khác lên trên ước muốn của chính chúng,[12] nghĩa là, nói cách khác, ngay từ khởi thuỷ của một đời người, ngôn ngữ đã bị tha hoá. Một số nhà nghiên cứu khác có cách đặt tên các ngôn ngữ Caribbean và Creole rất hay (và hầu như không thể dịch ra tiếng Việt): "the m[O]ther tongue", có thể được hiểu vừa là "mother tongue" (tiếng mẹ đẻ) vừa là "other tongue" (ngôn ngữ khác) cùng lúc. Cái ngôn ngữ vừa thuộc về mẹ lại vừa thuộc về kẻ khác ấy chắc chắn là một thứ ngôn ngữ bị giải lãnh thổ hoá.

Deleuze và Guattari nhấn mạnh: cái nhỏ/phụ không nhất thiết gắn liền với một nền văn học nào; đó chỉ là những điều kiện cách mạng cho mọi dòng văn học nằm ngay trong tâm điểm của một nền văn học được xem là lớn.[13] Tuy nhiên, rõ ràng là những điều kiện ấy, nói chung, gần hơn, và do đó, có ảnh hưởng sâu đậm hơn ở ít nhất ba nhóm: một, văn học của những quốc gia hay sắc tộc có dân số thấp; văn học của các nhóm thiểu số bị áp bức,[14] và cuối cùng, văn học của những người tiền vệ hiện đại (và hậu hiện đại, dĩ nhiên), những kẻ, nói theo chữ của Deleuze và Giattari, muốn trở thành những gã du mục, những người di dân hay những tên gypsies trong quan hệ với ngôn ngữ của chính họ.[15] Điều quan trọng cần chú ý là: tính chất giải lãnh thổ hoá của ngôn ngữ không phải chỉ là một tình trạng, một thực trạng, mà còn là một điều kiện, hơn nữa, một "điều kiện cách mạng" cho mọi dòng văn học nhỏ nằm giữa cái gọi là văn học lớn.[16] Trong ý nghĩa như thế, giải lãnh thổ hoá ngôn ngữ không phải chỉ là một số mệnh mà còn có thể là một lựa chọn, hơn nữa, theo Deleuze và Guattari, nên là một lựa chọn dứt khoát và quyết liệt; càng dứt khoát và càng quyết liệt bao nhiêu thì càng tốt bấy nhiêu. Có lẽ không có ví dụ hay bài học nào rõ ràng hơn là kinh nghiệm viết lách của Franz Kafka. Thời ấy, ở Prague (thuộc Cộng Hoà Séc, Czech Republic, bây giờ), phần lớn dân chúng nói tiếng Tiệp, chỉ có một thiểu số nói tiếng Đức, chủ yếu học từ nhà trường chứ không phải từ đời sống, thứ tiếng Đức nặng tính hành chính và công quyền, không có màu sắc và rất ít sinh khí, lại bị ảnh hưởng nặng nề của tiếng Tiệp, không phải chỉ ở trong cách phát âm mà còn cả trong từ vựng và cú pháp nữa.[17] Rõ ràng đó là một thứ tiếng Đức bị giải lãnh thổ hoá. Thế nhưng hầu hết những người chọn viết văn bằng tiếng Đức ở Prague lúc ấy đều không biết điều đó, đều không dám nhìn nhận điều đó: họ cố gắng viết như người Đức, hơn nữa, còn cố gắng làm giàu có một cách giả tạo cái thứ tiếng Đức ấy bằng cách khai thác những hình ảnh tượng trưng, những giấc mơ ngày (oneirism) và những cách diễn đạt bí hiểm, tối tăm. Đó là cách tiếp cận của trường phái Prague, của Gustav Meyrink và nhiều người khác, trong đó có cả Max Brod, bạn thân của Kafka và cũng là một tác giả đa năng. Theo Deleuze và Guattari, đó chỉ là một nỗ lực tuyệt vọng nhằm tái lãnh thổ hoá mang tính tượng trưng (symbolic reterritorialization), dựa trên các cổ mẫu (archetypes) và thuật giả kim, không có tác động nào khác ngoài việc làm nổi bật khoảng cách đối với dân chúng, những người đang sử dụng tiếng Đức thực sự ngay trên đất nước của họ. Kafka chọn một con đường khác, đúng hơn, ông sáng tạo một con đường khác: ông chọn thứ tiếng Đức nghèo nàn và khô hạn đang được sử dụng tại Prague. Ông biết nó bị giải lãnh thổ hoá. Ông chấp nhận nó. Hơn nữa, ông còn muốn đẩy tính chất giải lãnh thổ ấy thật xa. Đến tận cùng.[18] Nhờ đó, ông tạo được một phong cách ngôn ngữ giản dị, mạnh mẽ, lạnh lùng, đầy cá tính và cũng đầy tính cách tân, qua đó, làm thay đổi hẳn khung cẊ nh văn học của thời đại ông cũng như sau ông: nó không phải chỉ nới rộng diện tích văn học mà còn dường như tạo hẳn một thứ hệ thống quy phạm mới để có thể dung hợp được những cái mới lạ mà nó mang lại.

Một loại ngôn ngữ bị giải lãnh thổ hoá như thế cũng có thể tìm thấy ở Việt Nam trong suốt cả thời trung đại, từ thế kỷ 10 đến tận cuối thế kỷ 19, khi ngôn ngữ văn học chính thống là chữ Hán, thứ ngôn ngữ mà người Việt Nam học để đọc và để viết chứ không phải để nói. Dĩ nhiên, trước hết đó là một sự thất bại của lịch sử: sau khi đã giành được độc lập về chính trị, không có ai đủ viễn kiến và can đảm để đi nốt chặng đường còn lại: tranh đấu cho nền độc lập về văn hoá với một văn tự riêng và một nền học thuật riêng. Giới cầm bút làm trầm trọng thêm sự thất bại ấy bằng cách phủ nhận tính chất giải lãnh thổ hoá của thứ chữ Hán Việt, mê mải chạy theo ngôn ngữ chính ở Trung Hoa với hy vọng được nhập vào dòng văn học lớn ấy, được xếp vào những phạm trù "tiền Hán" hay "thịnh Đường", v.v... Ngay cả khi viết bằng chữ Nôm, người ta vẫn viết dưới ánh sáng mỹ học của nền văn học bằng chữ Hán, nghĩa là buộc chữ Nôm phải bị giải lãnh thổ hoá ngay chính trên quê hương của nó. Chỉ có một số người, thường, trong một giai đoạn nào đó, đi đến tận cùng - một cách tự giác hay, nhiều hơn, tự phát - con đường "văn học nhỏ/phụ" mới đạt được những thành công đáng kể: không phải ngẫu nhiên mà những bài thơ được chúng ta ngày nay đánh giá cao nhất phần lớn là những bài thơ có vẻ bỡn cợt, nhí nhách, tuyệt đối không có chút gì là "ngôn chí" hay "tải đạo", từ những bài kiểu "Khạc chẳng ra cho, nuốt chẳng vào" hay "Cam, tốc ra thăm gốc hải đường" của Nguyễn Gia Thiều đến những bài thơ kiểu "Tau ở nhà tau, tau nhớ mi" của Nguyễn Công Trứ, "Một trà, một rượu, một đàn bà" của Trần Tế Xương, "Cũng phải xơi, ngơi, cũng phải chơi" của Tuy Lý Vương, v.v... Cái hay của chúng ở đâu nếu, trước hết, không phải ở thái độ dám đi vào con đường nhỏ và thách thức với dòng văn học chính thống, đầy quyền uy của thời đại? nếu không phải ở thái độ theo đuổi đến cùng tính chất giải lãnh thổ hoá không những về phương diện ngôn ngữ mà còn cả về phương diện tư tưởng mỹ học? Những điều này dường như cũng đúng ngay trong trường hợp của Nguyễn Du,khi ông viết Truyện Kiều từ cảm hứng của một tác phẩm thuộc loại nhỏ/phụ ở Trung Hoa: Kim Vân Kiều truyện của Thanh Tâm Tài Nhân. Chọn Việt hoá một tác phẩm như thế rõ ràng Nguyễn Du đã không hề có ý định đi vào con đường lớn, con đường chính thống và chính mạch của thời đại.

Ở thời điểm hiện nay, không có dòng văn học nào nhỏ hơn dòng văn học lưu vong và không có ngôn ngữ nào bị giải lãnh thổ hoá bằng ngôn ngữ của cộng đồng lưu vong. Văn học lưu vong nhỏ không những so với văn học ở cố quốc (nếu còn có cố quốc!) mà còn nhỏ, thậm chí rất nhỏ so với văn học chính mạch ở quốc gia nơi họ đang định cư. Ngôn ngữ của cộng đồng lưu vong bị giải lãnh thổ hoá ở cả hai bình diện: ở ngôn ngữ mới, nơi người lưu vong bị xem là kẻ mới nhập cư và thiếu hẳn những bề dày văn hoá vốn gắn liền với ngôn ngữ ấy, và ở ngôn ngữ cũ, nơi đã thành một cái gì xa lơ xa lắc, có khi chỉ thuần là một hoài niệm.

Mặc dù có nhiều cách định nghĩa, phân tích và đánh giá khác nhau về khái niệm lưu vong, hầu như mọi học giả đều đồng ý với nhau về một điều: đặc điểm nổi bật nhất của lưu vong là tính chất giải lãnh thổ. Lưu vong là những kẻ đã đánh mất một quê hương và sẽ không bao giờ tìm lại được một quê hương thực sự nào nữa dù quê hương không bao giờ ngừng là một ám ảnh đầy day dứt đối với họ. Điều này đúng không phải chỉ với những loại lưu vong phi quốc gia (stateless diaspora) mà còn đúng cả với loại lưu vong vẫn còn liên hệ, dưới hình thức này hay hình thức khác, bằng những mức độ khác nhau, với cố quốc (state-linked diaspora).[19] Tuy nhiên, trước khi phân tích thêm về điểm này, chúng ta cần lưu ý đến sự khác biệt trong quan điểm truyền thống và quan điểm hậu hiện đại về khái niệm lưu vong. Những lý thuyết gia theo quan điểm truyền thống thường gắn liền khái niệm lưu vong với kinh nghiệm của người Do Thái, sau đó, với người Phi châu, cuối cùng, mở rộng, bao gồm cả những người ly hương vì những cuộc nội chiến hay xung đột chính trị trong nước: tất cả đều chia sẻ với nhau kinh nghiệm về tính vô gia cư (homelessness), vô trú xứ (placelessness) và vô quốc gia (statelessness). Tuy khá đa dạng, nhưng đặc điểm chung của những cách nhìn vừa nêu là tính chất tĩnh tại: người ta nhìn các cộng động đồng lưu vong như một thực tế đã có sẵn và bất biến, lúc nào cũng đẫm đầy tính bi kịch, nếu không hớt hải chạy trốn các hiểm hoạ từ thiên nhiên hoặc từ các chế độ độc tài và tàn bạo thì cũng bị bán đi làm nô lệ như người Phi châu ngày xưa hoặc bị xua đuổi ra khỏi chính quê hương của mình như người Do Thái mấy ngàn năm trước hay người Palestine hiện nay. Các nhà hậu hiện đại thì khác. Họ nhìn lưu vong như những điều kiện sinh sống ở đó người lưu vong cảm nghiệm tính chất phân thân của mình: vừa thuộc về nơi này lại vừa thuộc về một nơi khác, vừa không nguôi nhớ nhung về quê cũ lại vừa lo vun đắp sự nghiệp trên vùng đất mới, vừa sống trong ký ức lại vừa lo toan cho tương lai. Cách nhìn này có ưu điểm là nhìn lưu vong như một tiến trình (process) diễn ra trên mọi cấp độ, từ chính trị, kinh tế đến văn hoá, v.v... trong một bối cảnh toàn cầu hoá và hỗn dung văn hoá mạnh mẽ và toàn diện. Là một tiến trình, lưu vong mang tính nguyên hợp (syncretic), do đó, nó mang cả tính chất xuyên sắc tộc (transethnic) và xuyên quốc gia (transnational); cũng do đó, lúc nào nó cũng ở trong trạng thái vượt biên (crossing borders). Có điều các cuộc vượt biên này không bao giờ hoàn tất. Vượt qua biên giới này, người ta lại đối diện với trùng trùng các biên giới khác. Sống lưu vong là sống với các biên giới, hơn nữa, sống giữa các biên giới. Không có biên giới nào là cố định vĩnh viễn, nhất là các biên giới sắc tộc và văn hoá: sống giữa các biên giới, do đó, không phải chỉ là sống ở-giữa (in-between) như cái điều người ta thường nói mà còn là sống với sự bất định, ở đó, tấm bản đồ luôn luôn được vẽ lại, các đường ranh luôn luôn được tái duyệt. Do đó, nhiều người gọi nơi ở của người lưu vong là một thứ địa phương tính vô giới hạn (nonlimited locality). Nghĩa là không thực sự ở đâu cả. Cái gọi là "không ở đ 򵠣?ả" của người lưu vong, thật ra, khác rất xa với cái "không ở đâu cả" của những người gypsies, những kẻ sinh ra để dấn thân vào một cuộc lang thang bất tận và tuyệt đối không có ý niệm gì về quê quán hay gốc gác. Người lưu vong, ngược lại, không thuộc về nơi nào là vì mọi không gian đều bị lọc qua lăng kính của quê gốc trong khi chính cái gọi là quê gốc lại chỉ là một kết tập của hồi ức và dự phóng, một cái gì vừa thuộc về quá khứ lại vừa thuộc về tương lai. Làm quen với một không gian, do đó, với người lưu vong, là một chuỗi kinh nghiệm về giải lãnh thổ hoá và tái lãnh thổ hoá liên tục. Kinh nghiệm lưu vong trở thành tự sự lưu vong (diasporic narratives), những câu chuyện kể và, quan trọng hơn, những định nghĩa về lưu vong.

Bản chất của tự sự là quan hệ và vận động. Chính quan hệ chứ không phải sự kiện, kể cả sự kiện lịch sử, quy định bản chất và bản sắc của lưu vong. Bởi vậy, tuy có nhiều bất đồng, các nhà nghiên cứu về lưu vong xuất phát từ cách nhìn hậu hiện đại đều tập trung chủ yếu vào các quan hệ: một, quan hệ với quê gốc; hai, quan hệ với nơi nhập cư; ba, quan hệ giữa những người lưu vong với nhau; và bốn, quan hệ giữa tất cả những điều vừa kể với ý niệm về bản sắc. Ở cả bốn mối quan hệ chính ấy, nổi bật lên hai yếu tố chung khác: vai trò của tưởng tượng và vai trò của ký ức. Khi xem bản sắc hình thành từ các quan hệ trong khi các quan hệ lại chịu sự tác động mạnh mẽ của tưởng tượng và hồi ức, phần lớn các nhà hậu hiện đại về lưu vong tự nhiên trở thành những người phản yếu tính luận (anti-essentialists), những kẻ không tin vào sự hiện hữu của các yếu-tính-tiền-hiện-hữu, những ý niệm có sẵn và bất biến, bất chấp những biến thiên bên trong hay bên ngoài.

Cả tưởng tượng lẫn ký ức dùng ở đây đều không phải là năng lực cá nhân, dù là một cá nhân thiên tài, mà là của tập thể. Một thứ tưởng tượng tập thể và một thứ ký ức tập thể. Chức năng của tưởng tượng tập thể biến các thành viên sống khá xa cách về không gian, thậm chí, xa nhau cả hàng ngàn cây số, hàng chục ngàn cây số, từ quốc gia này sang quốc gia khác, từ châu lục này sang châu lục khác, thành một thứ cộng đồng có bản sắc khá giống nhau, ít nhất đủ để tồn tại dưới một cái tên chung, ví dụ cộng đồng lưu vong Việt Nam trên thế giới. Vai trò tưởng tượng ở đây cũng giống vai trò tưởng tượng trong cái gọi là "cộng đồng tưởng tượng" (imagined community) của Benedict Anderson, trên đó, hình thành các quốc gia theo nghĩa hiện đại mà chúng ta đang sử dụng.[20] Về ký ức tập thể, Andreas Huyssen nhắc một chi tiết không phải ai cũng để ý: từ khoảng thập niên 1960 đến nay, đặc biệt là từ cuối thế kỷ 20 đến nay, ký ức tập thể càng lúc càng được toàn cầu hoá (chủ yếu là qua ký ức về Holocaust, sau đó, về chủ nghĩa cộng sản và về cuộc chiến tranh lạnh, trong đó có chiến tranh Việt Nam), hình thành nên một thứ văn hoá ký ức (culture of memory) và một thứ diễn ngôn ký ức (memory discourse) vốn gắn liền với sự phát triển vượt bậc của truyền thông đại chúng và tâm lý hậu thuộc địa.[21] Ký ức tập thể càng có vai trò đặc biệt trong các cộng đồng lưu vong.

Tính quan hệ làm cho lưu vong trở thành sự lai ghép (hybridity) trong khi tính vận động làm lưu vong trở thành một bộ trường thiên tiểu thuyết lai ghép không bao giờ có điểm kết thúc. Sự lai ghép ấy được hình thành như một sự tương tác với môi trường toàn cầu hoá chung quanh, với áp lực tích hợp của nền văn hoá chính mạch trong quốc gia người lưu vong sinh sống, với sức hút của các nhóm đồng hương sống rải rác ở các quốc gia khác, và nhất là với ký ức, một thứ ký ức không ngừng được làm lại và được viết lại, hay nói theo chữ của Cattel và Climo, một thứ "biện chứng pháp của nhớ và quên" (dialectics of remembering and forgetting).[22]

Thứ biện chứng pháp này có tính chính trị rất rõ rệt: người ta thường lựa chọn, có thể một cách vô thức, những gì cần được nhớ và cần truyền lại cho các thế hệ sau. Nhưng "người ta" trong câu vừa viết là ai? Là cá nhân và cũng là tập thể. Bị quy định bởi một số điều kiện lịch sử và văn hoá chung, giữa các cá nhân trong một cộng đồng lưu vong thường có một sự đồng thuận nhất định. Tuy nhiên do phần lớn sự đồng thuận này diễn ra trong vô thức, nó chỉ dừng lại ở một số nét lớn, chính và, quan trọng hơn, có tính giai đoạn, nghĩa là rất hay bị biến động: ký ức tập thể của cộng đồng lưu vong, do đó, bị phân mảnh (fragmented) trầm trọng: đó không phải là một thứ thông sử mà là những mảnh vụn và đầy khúc xạ của lịch sử. Khúc xạ từ kinh nghiệm ngọt ngào hay cay đắng ở quê nhà; khúc xạ từ kinh nghiệm tìm kiếm vùng đất mới để ở và kinh nghiệm tái định cư và hội nhập trên vùng đất mới. Do đó, nhớ cũng là một cách vẽ bản đồ (mapping) cho không gian lưu vong. Sự lựa chọn và sự diễn dịch khác nhau về quá khứ khiến nhớ trở thành một dự phóng: cách kể lại quá khứ trở thành một cách định hình bản sắc cho cả cộng đồng không những chỉ trong hiện tại mà cả trong tương lai nữa. Có thể cùng chia sẻ một quá khứ chung với một số điều kiện và biến động chung, người ta có thể bị phân hoá một cách sâu sắc theo cách nhớ và cái điều được "chọn" (có thể một cách vô thức) để nhớ.

Có điều, dù việc vẽ bản đồ lưu vong có thay đổi nhanh và lớn đến mấy thì nó vẫn không thể xoá nhoà mọi biên giới để người ta có thể thanh thản rời bỏ cái không gian ở-giữa thường xuyên giao động do những ảnh hưởng đến từ ký ức và tưởng tượng cũng như những thay đổi trong môi trường chính trị, xã hội, văn hoá và ngoại giao chung quanh. Nhiều người (có lẽ đi tiên phong là Homi Bhabha trong cuốn The Location of Culture xuất bản năm 1994) gọi cái không gian ở-giữa ấy là kích thước thứ ba hay nền văn hoá thứ ba. Tuy nhiên không phải ai cũng thừa nhận và chấp nhận sự hiện hữu, nhất là sự độc lập của cái nền văn hoá thứ ba ấy. Từ đầu thế kỷ thứ 20 trở đi, như là một phản ứng trước làn sóng di dân ào ạt từ khắp nơi đến Bắc Mỹ, châu Âu và châu Úc, nhiều chính phủ đã áp dụng chính sách đồng hoá đối với mọi người nhập cư: họ bị buộc phải từ bỏ bản sắc văn hoá truyền thống của họ để nhập vào dòng văn hoá chính mạch, hiểu theo nghĩa là dòng văn hoá Âu Mỹ. Nước Mỹ rất tự hào về chính sách đồng hoá này khi ví nước họ như một cái nồi hầm (melting pot) khổng lồ có thể làm chảy tan hết tất cả mọi sự dị biệt về văn hoá vốn là hành lý của những người nhập cư. Nhưng từ giữa thế kỷ 20 trở đi, kẻ sớm người muộn, dần dần người ta nhận ra chính sách đồng hoá vừa ít hiệu quả lại vừa không cần thiết. Những người Mỹ gốc từ châu Phi dù đã sống ngay trong lòng nước Mỹ cả hàng mấy trăm năm vẫn không bị đồng hoá hẳn. Những người Trung Hoa sống rải rác ở nhiều quốc gia khác nhau từ thế hệ này sang thế hệ khác vẫn giữ được nét gì riêng của họ. Từ thực tế ấy, nhiều chính phủ dần dần chấp nhận chính sách đa văn hoá (multiculturalism), trong đó, trọng tâm là "cultural pluralism", chúng ta thường dịch là đa nguyên về văn hoá, với nội dung chính là chấp nhận và tôn trọng những nét đặc thù của các nền văn hoá khác. Thú thực, tôi không thích chữ "đa nguyên" lắm: nó quy chiếu chủ yếu vào cái nguồn (nguyên), vào sự khác biệt ở cái gốc ban đầu (trong quá khứ). Đó chỉ là một khía cạnh của cultural pluralism. Một khía cạnh khác là cultural pluralism chấp nhận sự hiện diện của các nền văn hoá khác nhau (trong hiện tại), và, quan trọng không kém, nó cổ vũ cho những chiều hướng phát triển khác nhau (trong tương lai), ở đó sự đặc thù của mỗi nền văn hoá sắc tộc sẽ góp phần làm giàu có và đa dạng hoá nền văn hoá quốc gia.[23]

Trong lãnh vực văn học, những nét đặc thù ấy lại càng được khuyến khích, hơn nữa, chúng là điều kiện để người cầm bút có thể tồn tại trong một thế giới, ở đó, sự độc đáo là biểu hiện quan trọng nhất của tài năng. Cái gọi là "đặc thù" ấy, ở người cầm bút lưu vong, trong thế đứng giải lãnh thổ hoá, thật ra, chỉ là một sự lai ghép (hybridity). Nói cho cùng, các cây bút lưu vong thực sự không có con đường nào khác ngoài việc đi hết con đường đầy tính lai ghép của mình. Viết bằng tiếng mẹ đẻ hay bằng ngôn ngữ mới ở nơi mình định cư cũng được. Tuỳ khả năng và tuỳ sở thích của mỗi người. Nhưng điều quan trọng nhất là cách sử dụng ngôn ngữ và cách lựa chọn quan điểm mỹ học: chúng phải thuộc cái mà Deleuze và Guattari gọi là nền văn học nhỏ/phụ. Biện minh cho cuốn Những vần thơ quỷ [The Satanic Verses], cuốn sách bị các quốc gia Hồi giáo, đứng đầu là Iran, lên án kịch liệt, Salman Rushdie cho cuốn sách đã được viết ra từ chính kinh nghiệm mất gốc, đứt đoạn và biến hình vốn gắn liền với kinh nghiệm di dân trên khắp thế giới. Theo ông, "Những vần thơ quỷ tuyên dương tính chất lai ghép, sự pha tạp, trộn lẫn và biến dạng đến từ những kết hợp mới mẻ và bất ngờ của nhân loại, của các nền văn hoá, các ý tưởng, chính trị, điện ảnh và ca khúc. Nó hài lòng trong sự lai giống và sợ hãi tính chất chuyên chế của sự thuần nhất. [...] Nó là bản tình ca của cái bản ngã lai giống của chúng ta."[24] Đó là với đất nước mới và với thế giới nói chung, còn với quê gốc thì sao? Thì cũng vậy. Các cây bút lưu vong cũng không thể có đóng góp nào khác ngoài tư cách lưu vong và những hệ quả từ tư cách lưu vong của mình, trong đó nổi bật nhất vẫn là cái bản sắc lai ghép vốn là đặc điểm của những kẻ sống giữa các biên giới, sống xuyên qua các biên giới. Lâu nay, một số người nhiệt tình và giàu tinh thần dân tộc cũng như tinh thần trách nhiệm đề cập xa gần đến cuộc hội nhập của văn học lưu vong vào với văn học trong nước. Theo tôi, đó chỉ là điều hão huyền, thậm chí, nhảm nhí. Nhà văn thực sự không cần hội nhập hay tái hội nhập vào đâu cả. Trong lãnh vực chính trị, kinh tế hay văn hoá, người ta cần hội nhập để sống còn. Nhưng trong lãnh vực văn học nghệ thuật, hội nhập chỉ có nghĩa là chết. Nhà văn, nhà thơ không cần hội nhập: với họ, hội nhập bao giờ cũng mang nghĩa xấu, là quay lưng lại với con đường nhỏ dành cho những kẻ sáng tạo, nghĩa là, nói cách khác, thực chất là một hành động đầu hàng. Không có đáng ngạc nhiên khi, chẳng hạn, nhìn lại tạp chí Hợp Lưu vốn cổ vũ cho sự hội nhập giữa trong và ngoài nước trong gần hai thập niên vừa qua, chúng ta không thấy bất cứ sự đóng góp đáng kể nào về phương diện văn học và mỹ học cả. Đóng góp về phương diện sinh hoạt? Có. Đó là tờ báo đẹp, có lúc thu hút được nhiều cây bút thuộc loại tài hoa nhất ở hải ngoại. Đóng góp về phương diện xã hội? Có. Quan hệ giữa những người cầm bút trong và ngoài nước, qua tạp chí Hợp Lưu, rõ ràng là sâu đậm hơn. Đóng góp về phương diện chính trị? Có thể cũng có. Những quan điểm cực đoan và những chủ trương phân hoá trong ộng đồng, nhờ Hợp Lưu, có phần nhạt dần. Nhưng trong phạm vi văn học, Hợp Lưu có mang lại bất cứ một sự thay đổi nào trong phương hướng sáng tác hay trong ý thức thẩm mỹ? Không. Hoàn toàn không. Mà không cũng phải: văn học lưu vong không thể đóng góp được gì khi rời chỗ đứng giải lãnh thổ của mình.

Tuy nhiên, điều đáng để ý nhất là: tính chất giải lãnh thổ hoá trong ngôn ngữ cũng như trong mỹ học không những chỉ hiện hữu trong cộng đồng lưu vong mà còn có thể tìm thấy, và càng ngày càng thấy rõ, ở ngay trong một bộ phận đáng kể của nền văn học nội địa. Bộ phận ấy trước đây còn lén lút, kiểu làm thơ chui và viết văn chui, chỉ dành cho một nhúm bạn bè đọc (ví dụ các cây bút trong nhóm Nhân Văn Giai Phẩm ở miền Bắc), sau, công khai hơn, qua những tác phẩm được công bố ở hải ngoại (ví dụ nhiều tác phẩm của Dương Thu Hương), cuối cùng, gần đây nhất, qua những tác phẩm được xuất bản không chính thức (nghĩa là không xin phép và không nộp lưu chiểu) trong nước[25] hay chỉ công bố trên các tạp chí mạng (ví dụ Talawas hay Tiền Vệ) hoặc các trang blog. Tất cả những cây bút thuộc các hiện tượng vừa kể đều sống và sáng tác trong tình trạng phân cách với ngôn ngữ chính thống, văn học chính thống và văn hoá chính thống trong nước. Mối quan hệ tưởng là tự nhiên và tất yếu giữa viết và đọc, giữa những người cầm bút và các độc giả của họ, giữa tác phẩm và môi trường xuất bản cũng như phát hành chung quanh, giữa cái biểu đạt (signifier) và cái được biểu đạt (signified) trong ngôn ngữ bị lung lay, và có khi gãy đổ hẳn. Dưới áp lực của chế độ kiểm duyệt khe khắt cũng như của hệ thống truyền thông đại chúng đầy dối trá, ngôn ngữ không còn phản ánh hiện thực nữa. Nó trở thành khuôn sáo, máy móc, khô cứng và giả tạo. Theo tôi, những kiểu diễn đạt cố tình nói sai (ví dụ cách dùng chữ "hơi bị" trong những câu có ý nghĩa tích cực: "Cô ấy hơi bị đẹp"), dùng tên riêng hay một từ nhiều âm tiết để chỉ lấy một âm có nghĩa thích hợp (ví dụ: "Campuchia đi!" thay cho "chia đi", "Hà Văn Lâu" thay cho "lâu", "Lương Văn Can" thay cho "can", v.v...) đều là những cách bày tỏ thái độ, bằng việc nói ngược hoặc sự phá phách đối với các quy luật và quy ước ngôn ngữ, của xã hội. Nói cách khác, chính cái ngôn ngữ văn học trong nước hiện nay cũng bị giải lãnh thổ hoá. Nhiều người cầm bút chấp nhận tình trạng giải lãnh thổ hoá ấy và chấp nhận đi vào dòng văn học nhỏ/phụ: họ sử dụng cái ngôn ngữ bị cấm kỵ, bày tỏ những thái độ bị cấm kỵ, theo đuổi những phong cách bị cấm kỵ và, thậm chí, phổ biến tác phẩm dưới những hình thức bị cấm kỵ. Một trong những người đi tiên phong đồng thời cũng là người phát ngôn một cách hùng hồn nhất cho sự chọn lựa ấy là nhà thơ Nguyễn Quốc Chánh. Trong lời nói đầu tập thơ Của căn cước ẩn dụ (in bằng cách photocopy và không xin phép chính quyền năm 2001), ông giải thích tại sao ông từ chối đi vào con đường chính thống:

Nhiều người gọi họ là những nhà thơ và những nhà văn phản kháng. Có thể. Nhưng chắc chắn không phải là tất cả, thậm chí không phải là số đông. Theo chỗ tôi biết, rất nhiều người trong họ không có thái độ chính trị gì thật rõ rệt. Và họ cũng không hề muốn dấn thân vào chính trị. Họ chỉ thuần là trí thức và văn nghệ sĩ. Họ chỉ muốn sáng tác theo cái hướng mà họ nghĩ là đúng, hay và đẹp. Thế thôi. Hướng ấy chính là cái hướng nhỏ/phụ, ở ngoài chính thống, do đó, ở ngoài khuôn sáo, và cũng có nghĩa là ở ngoài sự tự huỷ. Chứ không phải sao? Dòng chính thống nào lại không phải là lối mòn và không phải là một thứ đại lộ cho đám đông phi-bản sắc? Dòng chính thống dưới một chế độ độc tài lại càng có tính tự huỷ lớn. Cứ nhìn lại văn học miền Bắc trong suốt hai mươi năm chiến tranh (1954-75) và sau đó, văn học cả nước trong mười năm đầu thời kỳ hậu chiến (1975-85) thì rõ. Những tên tuổi một thời từng được xem như những ngọn cờ đầu của cách mạng bây giờ ra sao? Hầu như đều biến mất. Nhiều người, nhìn lại sự nghiệp của mình, không tránh được cảm giác ngượng ngùng và xấu hổ. Chế Lan Viên, trong các bài thơ gọi là "di cảo", chẳng hạn. Nguyễn Khải, gần đây hơn, trong bài tuỳ bút dài "Đi tìm cái Tôi đã mất",[27] chẳng hạn. Trong khi đó, những người chọn (hoặc bị buộc phải chọn) con đường văn học nhỏ/phụ, ngược lại, cứ càng ngày càng toả sáng. Như Trần Dần, Đặng Đình Hưng, Lê Đạt, Hoàng Cầm và những người trẻ hơn một tí, Dương Tường, Hoàng Hưng, Phan Đan, v.v... Những tác phẩm được họ sáng tác trong thầm lặng đã làm mới ngôn ngữ thơ, đã mở rộng diện tích của thơ, trong đó có nhiều vùng còn chập chùng bóng tối của vô thức. Chính họ, cùng với một số nhà thơ ở miền Nam vào cuối thập niên 1950, trong đó nổi bật nhất là Thanh Tâm Tuyền, Bùi Giáng và Tô Thuỳ Yên, đã đẩy thơ Việt Nam tiến xa và tiến sâu về hướng hiện đại hoá. Có thể nói bài học lớn nhất mà lịch sử mấy chục năm vừa qua dạy chúng ta là sự thất bại của dòng văn học chính thống. Cũng có thể nói thêm: phép mầu lớn nhất của đảng Cộng sản trong lãnh vực văn học nghệ thuật là: họ chạm bàn tay lãnh đạo của họ vào đâu, ở đó đều bị biến thành rác rưởi.

Cũng có cái hay: đối diện với nguy cơ "rác hoá" ấy, những người cầm bút tài hoa và can đảm nhất không còn lựa chọn nào khác ngoài việc đi hẳn vào dòng văn học nhỏ/phụ, đi thật xa vào con đường giải lãnh thổ hoá để trở thành những kẻ lưu vong, có khi ngay trên đất nước của mình. Nhờ đó, bằng những tác phẩm giàu tính sáng tạo, họ tạo ra được một thứ đối mỹ học (counter-aesthetics) và đối tự sự (counter-narratives) của dòng văn học chính thống. Xin lưu ý: "đối" (counter-) chứ không phải là "phản" (anti-). "Đối" theo kiểu "đối tác" (counter-part) hay "đối trọng" (counter-force) vốn khá phổ biến trong ngôn ngữ chính trị lâu nay, hay trong từ đối văn hoá (counter-culture) vốn thịnh hành ở Tây phương từ thập niên 1960 trở đi.. "Đối" là tồn tại bên cạnh, độc lập và đầy tính phê phán đối với một cái gì khác có vẻ như to lớn và bề thế hơn hẳn.

Nhưng không chừng chính những cái "đối" ấy mới thuộc về tương lai. Như lịch sử đã nhiều lần chứng minh.

_________________________

[1]García Canclini (1995), Hybrid Culture: Strategies for Entering and Leaving Modernity, University of Minnesota Press xuất bản tại Minneapolis, tr. 229.

[2]Barbara Adam (1990), Time and Social Theory, Polity Press xuất bản tại Cambridge, tr. 112 (dẫn theo John Tomlinson, 1999, Globalization and Culture, nxb Polity Press, tr. 49-50.)

[3]Anthony Gilles (1990), The Consequences of Modernity, nxb Polity Press, tr. 18; John Tomlinson (1999), sđd, tr. 51-52.

[4]Marc Augé (1995), Non-places: Introduction to the Anthropology of Supermodernity, Verco xuất bản tại London, tr. 78; John Tomlinson (1999), sđd, tr. 109.

[5]Xem John Tomlinson (1999), sđd, tr. 121.

[6]John Tomlinson, "Cultural Globalization" in trong tập The Blackwell Companion to Globalization do George Ritzer biên tập (2007), Blackwell xuất bản tại Oxford, tr. 359-363.

[7]Bản tiếng Anh Kafka: Towards a Minor Literature do Dana Polan dịch, Réda Bensmaia viết lời nói đầu, University of Minnesota Press xuất bản tại Minneapolis năm 1986.

[8]Trong tiếng Anh vừa có nghĩa là nhỏ (về số lượng, kích thước hay tuổi tác) vừa có nghĩa là phụ. Tôi không tìm ra từ nào trong tiếng Việt diễn tả cả hai ý này nên đành dùng hình thức nhỏ/phụ.

[9]Deleuze & Guattari, sđd, tr. 26. Nguyên văn: "There is nothing that is major or revolutionary except the minor. To hate all languages of masters [...] To be sort of foreigner within his own language."

[10]Như trên, tr. 16-7. Các ví dụ để trong ngoặc đơn cũng đều của Deleuze và Guattari.

[11]Như trên, tr. 19-20.

[12]Lacan, Jacques, "The Agency of the Letter in the Unconscious or Reason Since Freud" in trong tập Critical Theory Since 1965 do Hazard Adams và Leroy Searle biên tập, nxb Florida State University Press, 1986, tr. 738-56.

[13]Deleuze & Guattari, sđd, tr. 18.

[14]Theo Ronald Bogue (2003), trong cuốn Deleuze on Literature (New York: Routledge), trong vài trường hợp, hai nhóm đầu trùng nhau, nhưng điều đó không phải lúc nào cũng xảy ra. Không phải lúc nào cái gọi thiểu số cũng ít ỏi. Về số lượng, những người da màu khá đông, nhưng ở đâu, trừ quê hương của họ, họ cũng bị xem là thiểu số. Phụ nữ, chiếm một nửa hoặc hơn một nửa dân số thế giới, một thời gian rất dài, cũng bị xem là thiểu số, v.v... (tr. 112).

[15]Deleuze & Guattari, sđd, tr. 19.

[16]Chữ "điều kiện cách mạng" là chữ của Deleuze và Guattari, tr. 18.

[17]Thời ấy, ở Prague, khoảng 80% dân số nói tiếng Séc, khoảng 5% là người Đức, và còn lại là những người gốc Do Thái nói tiếng Đức. (Dẫn theo Roland Bogue, 2003, sđd, tr. 95.)

[18]Deleuze & Guattari, sđd., tr. 25.

[19]Xem Gabriel Sheffer (2003), Diaspora Politics at Home Abroad, nxb Cambridge University Press, tr. 148. Trong cuốn này, Gabriel Sheffer chia lưu vong thành nhiều loại: loại lưu vong lịch sử (historical diaspora) xảy ra thời cổ đại và Trung đại mà tiêu biểu hơn cả là các cuộc thất tán của người Do Thái và người Armenians; loại lưu vong hiện đại (modern diaspora) bắt đầu từ thế kỷ 17 đến giữa thế kỷ 20 trong đó đáng kể nhất là hiện tượng người Phi châu bị bắt và bán làm nô lệ ở châu Âu và châu Mỹ; và cuối cùng, loại lưu vong vừa mới manh nha (incipient diaspora) từ khoảng chiến tranh thế giới lần thứ hai đến nay như người Palestine, người Kurds và người Tibet (tr. 148). Chưa hết. Gabriel Sheffer còn chia ra làm hai loại lưu vong: một, lưu vong nhưng vẫn còn cố quốc, một cõi để đi về hoặc mơ được trở về (state-linked diaspora) và hai, lưu vong trong tình trạng vong quốc hoàn toàn (stateless diaspora) (tr. 148). Ranh giới giữa hai loại lưu vong này không phải lúc nào cũng được phân định rõ rệt. Nó lại càng không bất biến. Từ giữa thế kỷ 20 trở về trước, Do Thái là một cộng đồng lưu vong vô tổ quốc; sau đó, khi nhà nước Do Thái được khôi phục, những người Do Thái còn lưu lạc ở xứ người lại biến thành lưu vong nhưng vẫn còn có cố quốc. Nhưng cũng từ giữa thế kỷ 20, với sự khôi phục của quốc gia Do Thái, người Palestine lại trở thành những người lưu vong vô tổ quốc. Những sự biến đổi này xuất hiện với một nhịp điệu tương đối nhanh ở ba thời điểm chính gắn liền với ba biến động lớn nhất trong thế kỷ 20: đệ nhất thế chiến, đệ nhị thế chiến và sự sụp đổ của chủ nghĩa xã hội ở Liên xô và các nước Đông Âu; cả ba đều dẫn đến sự ra đời của nhiều quốc gia độc lập, biến nhiều cộng đồng lưu vong loại hai trở thành cộng đồng lưu vong loại một.

[20]Benedict Anderson (1991), Imagined Community: Reflections on the Origin and Spread of Nationalism, Verco xuất bản tại London.

[21]Xem bài "Present Pasts: Media, Politics, Amnesia" của Andreas Huyssen in trong cuốn Globalization do Arjun Appadurai biên tập (2001), Duke University Press xuất bản tại Durham, tr. 57-77.

[22]Jacob J. Climo & Maria G. Cattell (biên tập) (2002), Social Memory and History: Anthropological Perspectives, Altamira Press xuất bản tại Walnut Creek, tr. 1.

[23]Hoàng Ngọc-Tuấn cho rằng nên dịch "cultural pluralism" là "[chủ nghĩa] đa phương văn hoá". Tôi rất đồng ý với anh về cách dịch này.

[24]Salman Rushdie (1991), Imaginary Homelands, Granta Books xuất bản tại London, tr. 394.

[25]Mấy năm gần đây có ít nhất hai nhà xuất bản như thế được dư luận chú ý nhiều: nhà xuất bản Giấy Vụn và nhà xuất bản Cửa. Cả hai đều ở Sài Gòn. Tuy nhiên, người đi tiên phong trong việc xuất bản dưới hình thức photocopy trong nước có lẽ là Nguyễn Quốc Chánh. Bài tựa tập thơ Của căn cước ẩn dụ (tháng 11-2001) là một bài viết hay. Xin trích cả bài để bạn đọc tham khảo:

[26]Xem thêm ở chú thích số 23 ở trên.

[27]Xem toàn bài này trên http://www.diendan.org/sang-tac/111i-tim-cai-toi-111a-mat