I. Bên kia ngưỡng cửa dân tộc

X: Theo anh, văn chương Việt Nam sẽ như thế nào trong thế kỷ 21?

Y: Tất nhiên, văn chương Việt Nam, cũng như mọi nền văn chương trên thế giới, sẽ tiếp tục thay đổi. Toàn cầu hoá sẽ là xu hướng chính của mọi nền văn chương trong thế kỷ 21. Tuy nhiên, tôi không đoán nổi đến khi nào văn chương Việt Nam mới thực hiện được sự thay đổi lớn lao để bước vào tiến trình toàn cầu hoá. Căn cứ vào hiện trạng văn chương Việt Nam hôm nay, tôi nghĩ nó sẽ thay đổi rất chậm và rất khó khăn. Ngoại trừ một số ít ngòi bút Việt ngữ trong và ngoài nước đã cho thấy ý hướng và năng lực hội nhập vào tiến trình toàn cầu hoá, tôi nghĩ tư duy của đa số trong văn giới vẫn tiếp tục chứa đựng những tính cách cũ sẵn có trong văn chương Việt Nam thế kỷ 20. Những tính cách đó là: hệ thẩm mỹ và bút pháp vẫn còn mang màu sắc hiện thực và lãng mạn thế kỷ 19, và tất nhiên không đủ khả năng phản ảnh và dung chứa hiện thực thậm phồn của toàn cầu đương đại; tầm nhìn nghệ thuật vẫn còn giới hạn trong tính cách địa phương, cục bộ, mang nặng thái độ dân tộc chủ nghĩa và cách ly chủ nghĩa (isolationistic). Tôi e rằng ít nhất là trong vài thập niên đầu của thế kỷ 21 chúng ta sẽ vẫn còn chứng kiến một nền văn chương cũ kéo dài. Tôi thấy, cho đến nay, dường như văn giới Việt Nam vẫn có vẻ chỉ nhắm đến những mục tiêu rất gần, rất cũ, và không muốn hay không thể thay đổi hệ thẩm mỹ và tầm nhìn sẵn có. Theo dõi Đại Hội Nhà Văn lần thứ 6 vào ngày 17 và 18 tháng 4 vừa qua tại Hà Nội, tôi không thấy có ai nói về điều gì xa hơn những điều chúng ta vẫn thường nghe trong mấy chục năm qua. Các mục tiêu của họ vẫn vừa sặc mùi của chủ nghĩa dân tộc kín cửa, vừa bám theo cho sát những chỉ đạo chính trị của nhà cầm quyền. Ngay cả ở hải ngoại, dù đây đó có lác đác những ý hướng và năng lực cách tân ở một số cá nhân, tình hình chung có vẻ cũng tương tự như vậy. Tất nhiên văn giới Việt Nam hải ngoại không phải theo sự chỉ đạo chính trị nào cả, và lại được chạm mặt trực tiếp với thế giới, nhưng tôi thấy nhiều người hiện nay vẫn chưa cởi bỏ được những ám ảnh của tinh thần hậu thuộc địa, tinh thần dân tộc chủ nghĩa bài ngoại (xenophobic nationalism) và bảo thủ, khiến sau một phần tư thế kỷ ở nước ngoài mà dường như nhiều người vẫn chưa thể bước ra khỏi cái “ghetto” của tư tưởng.

X: Anh mong ước chúng ta sẽ có một nền văn chương Việt Nam toàn cầu hoá ư? Tôi e rằng đó là ý tưởng của các cường quốc Âu Mỹ hiện nay... Chứ còn các nước Á châu thì...

Y: Hãy nhìn vào Đại Hàn (tôi muốn nói đến Nam Hàn), một nước láng giềng nhỏ bé nhưng giàu mạnh. Hãy đọc những khẩu hiệu họ đã đề ra trong suốt mấy thập niên vừa qua: “Đường lối để sống còn là phải đứng đầu thế giới, đường lối để tiến tới là khán đài thế giới”, “Nếu tôi là người đứng đầu thế giới, Đại Hàn là quốc gia đứng đầu thế giới”, “Bạn đứng đầu thế giới trên lãnh vực nào?”, “Sức mạnh toàn cầu hoá là chính bản thân bạn”. Khẩu hiệu đơn giản nhất của Đại Hàn trong những năm 1990 là “Toàn cầu hoá”.[1] Thoạt đầu, ý tưởng toàn cầu hoá của họ nhắm đến kinh tế, nhưng dần dần, ý tưởng ấy mở rộng đến các lĩnh vực văn hoá. Đầu năm 1995, họ đã bàn luận về vai trò người phụ nữ trước tiến trình toàn cầu hoá.[2] Ngày 8 tháng 12, 1996, họ tổ chức hội nghị “Korean Ethos in an Age of Globalization”.[3] Gần đây nhất, từ cuối năm 1999, tờ The Korea Times đã phát động một diễn đàn mệnh danh “Going Global in New Millennium”, qua đó giới trí thức tham gia thảo luận về những vấn đề cần thực hiện cho tiến trình toàn cầu hoá toàn diện của Đại Hàn, đặc biệt là vấn đề dẹp bỏ bệnh sợ ngoại nhân (xenophobia), vấn đề thay thế chủ nghĩa dân tộc bằng chủ nghĩa dân tộc mở (open nationalism), và vấn đề sử dụng Anh ngữ trong đời sống. Ngày 3 tháng 11, 1999, Tổng Thống Kim Dae-jung khuyên học sinh rèn luyện Anh ngữ để trở thành những công dân toàn cầu. Đầu năm 2000, ông nhận xét tích cực về việc Hội Đồng Cố Vấn Kinh Tế Quốc Gia của Nhật Bản đề nghị Thủ Tướng Nhật Bản Keizo Obuchi chấp nhận Anh ngữ được dùng như một ngôn ngữ chính thức song song với Nhật ngữ, nhằm tạo thuận lợi cho tiến trình toàn cầu hoá.[4]

Riêng về văn chương, từ tháng 4 năm 1999, chúng ta thấy Đại Hàn đã nỗ lực thực hiện những bước đầu tiên để chính thức khởi động một nền văn chương Đại Hàn toàn cầu hoá.[5] Cuối năm 1999, Bộ Văn Hoá và Du Lịch của Đại Hàn lại chính thức phát động dự án mệnh danh “2000: Năm của Nghệ Thuật Mới”. Ông bộ trưởng tuyên bố: “Bởi quang cảnh nghệ thuật đang thay đổi nhanh chóng trong ngôi làng toàn cầu của thế giới, dự án này được thành lập để giới thiệu đường lối của nghệ thuật Đại Hàn”. Một phần của dự án này gồm có “Ngày Văn Chương Hypertext”[6] được tổ chức vào ngày 1 tháng 3 năm 2000, liền sau đó có một loạt những hội nghị và liên hoan văn học để khởi động một nền văn chương mang tính toàn cầu hoá, và vào tháng 5, lại có cuộc giao lưu giữa các đại biểu văn học Đại Hàn và Nhật Bản cũng để bàn thảo về đề tài toàn cầu hoá văn chương.[7]

X: Vâng, nói đến toàn cầu hoá thì nhất thiết phải dẹp bỏ bệnh sợ ngoại nhân. Nhưng tại sao phải loại trừ chủ nghĩa dân tộc? Và chủ nghĩa dân tộc mở là gì vậy?

Y: Chủ nghĩa dân tộc có khuyết điểm ở chỗ nó làm sinh ra chủ nghĩa cách ly ở những nước nhỏ, và chủ nghĩa đế quốc ở những nước lớn. Ở những nước nhỏ, như nước ta chẳng hạn, sự cách ly khỏi những tiến bộ và những giá trị phổ quát của nhân loại chung quanh tạo điều kiện cho nhà cầm quyền tự đề ra một thứ định nghĩa riêng “mang tính đặc thù dân tộc” để kềm kẹp tự do và nhân quyền. Chủ nghĩa dân tộc nhiều khi còn cho phép người ta xem sự lạc hậu của mình như một nét dị biệt đáng tự hào.

Về chủ nghĩa dân tộc mở, diễn đàn “Going Global in New Millennium” trên tờ The Korea Times giải thích rằng nó khác với chủ nghĩa dân tộc ở ba điểm:[8]

Một, nó không đòi hỏi sự thuần túy của ngôn ngữ mẹ đẻ, vì nhận thức rằng không ngôn ngữ nào là hoàn toàn thuần túy qua lịch sử, và thế kỷ 21 lại càng không cho phép sự thuần túy ấy. Đồng thời, nó nhận thức rằng một ngôn ngữ sẽ trở nên giàu có và “văn minh” hơn nếu nó mở cửa để thâu thái ngoại ngữ. Đại Hàn nhìn thấy việc sử dụng Anh ngữ như một ngôn ngữ chính thức bên cạnh Hàn ngữ là điều cần thiết, vì họ tin rằng Anh ngữ sẽ là lingua franca trong thiên niên mới.

Hai, nó đòi hỏi một chính sách văn hoá mở cửa để người dân có thể tiếp xúc và thưởng lãm những văn hoá khác trên thế giới, vì nhận thức rằng, cũng như ngôn ngữ, văn hoá dân tộc sẽ trở nên giàu có và “văn minh” hơn nếu nó mở cửa để thâu thái những văn hoá khác. Trên diễn đàn “Going Global in New Millennium” có một lời phát biểu đáng để chúng ta suy gẫm: “The Koreans need not fear losing their cultural identity. Rather, they should fear losing the chance of enjoying other cultures.”[9] (Người Đại Hàn không cần sợ bị mất diện mục văn hoá của mình. Tốt hơn, họ nên sợ mất cơ hội thưởng thức các văn hoá khác).

Ba, nó đòi hỏi những giá trị phổ quát của nhân loại phải được tôn trọng. Đó là những giá trị về nhân quyền và các tự do căn bản của con người trên toàn cầu. Nhà cầm quyền không thể viện cớ rằng mỗi dân tộc có một thứ văn hoá riêng hàm chứa những giá trị riêng và có thể đi ngược lại những giá trị phổ quát của nhân loại.

Chúng ta có thể suy ra rằng, riêng trong lĩnh vực văn chương, chủ nghĩa dân tộc mở tạo điều kiện cho việc làm giàu về ngôn ngữ và quan niệm thẩm mỹ. Đồng thời, nó vừa cho phép văn giới được hoàn toàn tự do sáng tạo, vừa đặt họ trước sự thử thách to lớn của những thành tựu văn học trên thế giới, để viết như những công dân của thế giới, chứ không chỉ viết như những kẻ ngồi sau khung cửa khép.

X: Như thế, Việt Nam và nhiều nước Á châu khác không dám đề cập đến ý niệm toàn cầu hoá vì họ không chấp nhận “chủ nghĩa dân tộc mở”. Phải thế không?

Y: Vâng, đúng thế. Và điều này có hai nguyên nhân chính:

Một, đa số các nhà cầm quyền ở châu Á muốn duy trì chế độ độc tài, nên họ dùng chủ nghĩa dân tộc và chủ nghĩa cách ly để tự bảo vệ họ. Chủ nghĩa dân tộc mở sẽ phô bày tất cả những sự lạc hậu và sai lầm của họ.

Hai, chính tinh thần hậu thuộc địa của đa số quần chúng ở các nước có lịch sử chống thực dân cũng là một trở ngại lớn cho “chủ nghĩa dân tộc mở”.

X: Về thái độ của các nhà cầm quyền thì đã rõ. Anh hãy nói về tinh thần hậu thuộc địa.

Y: Chủ nghĩa dân tộc bài thực (anti-colonial nationalism) đã là phương tiện hữu hiệu cho công cuộc đấu tranh giành độc lập, nhưng chính nó lại sẽ là một trở lực đối với ý thức toàn cầu hoá. Để chống thực dân, chúng ta đã nỗ lực xác lập cho dân tộc những giá trị văn hoá riêng, đối lập với văn hoá của kẻ xâm lăng. Chúng ta đã nỗ lực tìm tòi trong quá khứ bất cứ điều gì, kể cả huyền thoại, để hỗ trợ cho niềm tin rằng dân tộc ta là một khối thuần nhất, cùng một gốc rễ, một dòng máu, một truyền thống, một văn hoá, một ngôn ngữ.

Stuart Hall và một số chuyên gia về văn hoá hậu thuộc địa nhìn thấy trong chủ nghĩa dân tộc có năm yếu tố chính: 1/ việc xây dựng một “tự sự về đất nước” (narrative of the nation) bao gồm việc đào xới tất cả những câu chuyện, hình ảnh, phong cảnh, biến cố lịch sử, di tích và phong tục có khả năng tượng trưng cho sự đoàn kết dân tộc; 2/ việc nhấn mạnh vào các ý niệm gốc rễ, sự kế thừa, truyền thống và giá trị bất tử của chúng; 3/ việc phát minh ra các truyền thống; 4/ việc sử dụng một huyền thoại căn bản để làm cơ sở tinh thần; và 5/ việc xác lập bản sắc văn hoá dựa trên ý niệm nòi giống thuần khiết, nhằm tạo nên sự khác biệt toàn triệt đối với “ngoại nhân”.[10]

Tôi cho rằng, sau khi đã đánh đuổi thực dân, những yếu tố này của chủ nghĩa dân tộc lại làm cho đất nước mắc kẹt giữa hai khát vọng: một khát vọng quay trở về một thời hoàng kim nào đó trong quá khứ dân tộc, và một khát vọng bước vào tiến trình hiện đại hoá cùng thế giới đương thời. Sự mắc kẹt này được nhìn thấy qua những cuộc vận động kết hợp rất khập khiễng tính dân tộc và tính hiện đại. Trong bản chất, kết hợp này là một nghịch lý: chủ nghĩa dân tộc đòi hỏi sự thuần khiết và tính truyền thống trong văn hoá, trong khi chủ nghĩa hiện đại lại đòi hỏi sự cách tân triệt để và chống lại truyền thống.[11] Hơn thế nữa, qua cái nhìn dân tộc chủ nghĩa Đông phương, tính hiện đại lại được xem như một sản phẩm của Tây phương, và hiện đại hoá hầu như đồng nghĩa với Âu hoá. Điều này làm sinh ra một cảm giác khó chịu: chúng ta vừa muốn hiện đại hoá, lại vừa luôn luôn rêu rao chống “ngoại lai”, chống sự “chạy theo” những thành quả đầy tính cách tân của thế giới bên ngoài.

Theo tôi, chủ nghĩa dân tộc mở là một động thái cho phép chúng ta thoát ra khỏi tinh thần hậu thuộc địa để bước vào tiến trình hiện đại hoá thực sự và đồng thời là tiến trình toàn cầu hoá. Nhưng để thực hiện được chủ nghĩa dân tộc mở, chúng ta phải có một chính quyền sáng suốt và có thiện tâm -- một chính quyền mà người lãnh đạo phải có ý thức tương tự như Tổng Thống Đại Hàn Kim Dae-jung để nhìn thấy rằng mỗi công dân của đất nước phải đồng thời là một công dân của thế giới. Đồng thời, chúng ta phải có một khối đại chúng tỉnh táo vất bỏ tàn dư của chủ nghĩa dân tộc bài thực để nhìn thấy rằng kẻ ngày xưa chúng ta thù ghét và sợ hãi nay đã là người bạn để chúng ta trao đổi, học hỏi và thâu thái trong tinh thần bình đẳng.

Tuy nhiên, một chính quyền như thế và một khối đại chúng như thế sẽ vĩnh viễn là một ảo tưởng, nếu giới trí thức của đất nước không dám đứng ra làm lực lượng tiên phong về nhận thức và tạo nên sức khởi động cho cuộc thay đổi lớn. Họ phải can đảm đốn bỏ gốc rễ của những truyền thống cố hữu đã mục rã, để sửa soạn mặt đất quang đãng cho những mầm mống mới. Họ vừa phải nỗ lực đấu tranh với nhà cầm quyền, vừa phải nỗ lực cảnh tỉnh đại chúng.

X: Đó là bối cảnh lớn. Chúng ta hãy thu hẹp cuộc đối thoại vào lĩnh vực văn chương. Trong văn chương Việt Nam đương đại, rõ ràng chúng ta đã có khả năng sáng tạo trên những điều thâu thái từ các quan điểm thẩm mỹ hiện thực chủ nghĩa và lãng mạn chủ nghĩa của phương Tây để làm thơ và viết truyện. Tôi tin rằng chúng ta cũng có khả năng thâu thái những quan điểm thẩm mỹ hiện đại và hậu hiện đại để tiếp tục sáng tạo. Nhưng đa số trong chúng ta không làm thế bởi chủ yếu là những quan điểm thẩm mỹ hiện đại và hậu hiện đại không hợp với tỳ tạng của mình, chúng có vẻ kỳ quái và xa lạ, chứ tôi nghĩ không chắc gì đó là phản ứng của tinh thần hậu thuộc địa. Anh nghĩ sao?

Y: Tôi cho rằng chính nghịch lý dân tộc/hiện đại -- thứ nghịch lý sinh ra từ tinh thần hậu thuộc địa -- đã khiến chúng ta, suốt thế kỷ 20, vẫn chỉ dừng lại ở việc đón nhận những quan niệm thẩm mỹ của thế giới từ thế kỷ 19 trở về trước, nghĩa là những quan niệm thẩm mỹ tiền hiện đại. Xét về bản chất, những quan niệm thẩm mỹ tiền hiện đại (như chủ nghĩa cổ điển, chủ nghĩa lãng mạn, chủ nghĩa hiện thực), không mang tính cách mạng và không chống truyền thống, nên chúng có thể được sử dụng để chuyên chở tính dân tộc.

Tuy nhiên, hiện tượng chúng ta đi ngược thời gian để lượm nhặt những quan niệm thẩm mỹ tiền hiện đại còn có thể được giải thích theo một cách khác. Đó là: vì chúng ta vừa muốn “hiện đại hoá”, lại vừa sợ phải chạy theo Âu Tây, nên chúng ta có lẽ chỉ an tâm thâu thái những gì người ta đã vất bỏ hằng thế kỷ rồi, những gì không phải “đang” là của họ nữa. Tinh thần hậu thuộc địa tiếp tục kéo dài mặc cảm sợ bị “giống” ngoại nhân, và mặc cảm này khiến chúng ta chỉ dám lượm quần áo cũ của họ để vận vào và an tâm thấy mình “khác” với họ. Đối với những quan niệm thẩm mỹ hiện đại và hậu hiện đại, đa số trong chúng ta cảm thấy dị ứng, vì chúng mang quá rõ diện mạo đương thời của họ,ï và chúng ta thẳng tay từ chối, để khỏi “giống” họ. Đó là lý do tại sao đến đầu thế kỷ 21 rồi mà chúng ta vẫn cứ đem cuốn Chiến Tranh và Hoà Bình (1865-1869) của Leo Tolstoy ra để làm mực thước văn chương cho mình, nhưng hiếm có ai nhắc đến A la recherche du temps perdu ('Tìm thời gian đã mất', 1913-1927) của Marcel Proust, lại càng ít người nhắc đến Ulysses (1922) hay Finnegans Wake (1939) của James Joyce, và càng ít người hơn nữa nhắc đến La vie mode d'emploi ('Cuộc sống: cách sử dụng', 1978) của Georges Perec, hay Se una notte d'inverno un viaggiatore ('Nếu một đêm đông một lữ khách', 1979) của Italo Calvino, chẳng hạn.

Quan điểm thẩm mỹ hiện đại và hậu hiện đại có vẻ xa lạ và kỳ quái đối với tỳ tạng chúng ta vì chúng ta đứng ở thế cách ly để nhìn chúng. Và chúng ta càng tự cách ly mình với thế giới đương đại chừng nào, thì lại càng thấy mọi sự trở nên xa lạ và kỳ quái hơn. Không lẽ chúng ta cứ luôn luôn giữ một khoảng cách chừng một hay hai thế kỷ đối với thế giới để có thì giờ làm quen dần dần chăng?

X: Anh nghĩ thế nào về những cố gắng của một số nhà văn Việt Nam trong những bài viết giới thiệu những tác giả và tác phẩm quốc tế đến với văn giới và độc giả chúng ta? Liệu những bài viết ấy có tác dụng gì không?

Y: Nếu đó là những bài viết nghiêm túc xuất phát từ sự nghiên cứu cẩn trọng và sâu sắc về văn chương quốc tế và một hoài bão về sự cách tân, thì tác dụng của chúng là rọi những luồng ánh sáng mới qua khe cửa của tinh thần dân tộc cách ly, thậm chí tạo tiền đề cho những vận động đổi mới văn chương.

Nhưng nếu đó là những bài viết thiếu nghiêm túc thì thật là vô dụng. Tôi thấy nhan nhản những bài viết chỉ nhằm gửi đến độc giả một giây phút dị lãm phiên phiến về văn chương quốc tế mà không giới thiệu được điều gì về mỹ học hay bút pháp mới; những bài viết mang tính giai thoại về tác giả nọ, tác phẩm kia; những bài viết sơ sài và diễn dịch sai lệch về những ý niệm mới trong văn học quốc tế; những bài viết lai rai trích chỗ này một chút, chỗ kia một chút, nhắc đến vài tên người, vài địa danh văn hoá, v.v... Điều buồn cười là phần nhiều tác giả và độc giả ta lại sính những bài viết như vậy. Mặc cảm nhược tiểu và tinh thần hậu thuộc địa khiến họ sợ phải đối diện với sự phức tạp của tri thức thế giới đương đại, mà lại thích trò chơi nhè nhẹ, kiểu du lịch tại chỗ, thế thôi. Những bài viết nghiêm túc, sâu sắc và chứa đựng nhiều điều mới lạ thì thường bị kết án “vọng ngoại”, ngược lại, những bài viết theo kiểu làm dáng lốm đốm hương xa thì lại thường được xem là “lịch lãm”, “sang cả”, “trí thức”...

Mặc cảm nhược tiểu và tinh thần hậu thuộc địa khiến người ta vừa ghét lại vừa sợ ngoại nhân. Vì ghét, họ luôn luôn tìm cơ hội để chê bai nó. Chê bai như thế, nhưng họ lại âm thầm tin rằng nó giàu hơn, mạnh hơn, tiến bộ hơn mình về mọi mặt. Họ luôn chê bai nó, nhưng âm thầm mong ước được như nó, và “làm sang” bằng cách thỉnh thoảng lại hé ra những hiểu biết về nó. Trong một đất nước còn bưng bít, thiếu tư liệu, thiếu thông tin với thế giới, thái độ “làm sang” này dễ biến thành bệnh giả mạo hay xuyên tạc thông tin về văn hoá và văn học thế giới để loè hay dọa nhau.

Mặc cảm nhược tiểu và tinh thần hậu thuộc địa đôi khi còn dẫn đến những điều tai hại khác. Đó là những bài viết sử dụng phương thức tỷ giảo nhập nhằng, bày biện lẫn lộn tên tuổi, tác phẩm và tư tưởng của các nhà văn cỡ lớn trên thế giới và cỡ xoàng của ta vào nhau: tác phẩm của Tolstoy, Hemingway, Hesse... được đem ra để so sánh với tác phẩm của các ông X, Y, Z... của ta; tư tưởng của Kawabata, Foucault, Joyce... được đem ra để đối chiếu với tư tưởng của các bà A, B, C... của ta. Đây hẳn không phải là thái độ nghiên cứu đối chiếu nghiêm túc, mà chỉ là cách chơi gian lận và vô luân. Cùng lắm, cách này chỉ có tác dụng vuốt ve cái mặc cảm lạc hậu và nhược tiểu của một số người trong văn giới và độc giả chúng ta với ảo tưởng rằng văn chương ta chẳng hề thua kém văn chương quốc tế -- một thứ mental masturbation mà thôi.

Không, tiến trình toàn cầu hoá văn chương không thể bắt đầu như vậy. Càng làm như vậy, cửa càng khép chặt hơn và dài lâu hơn. Vì nếu cửa khép mà ta (tưởng rằng ta) vẫn sáng tạo kỳ vĩ như thiên hạ, thì tại sao ta phải mở cửa?

X: Còn về việc dịch ra ngoại ngữ các tác phẩm thơ văn Việt ngữ?

Y: Đó là điều nên làm thật tích cực. Trong thập niên vừa qua, một số tác phẩm đã được dịch ra ngoại ngữ và xuất bản ở nước ngoài. Nhưng theo tôi, trong số đó chỉ có một vài cuốn có giá trị nghệ thuật đáng lưu tâm. Đó là lý do tại sao chúng ta khó có thể kiếm ra những tiểu luận về nghệ thuật văn chương Việt Nam trên các tập san văn học quốc tế. Phần lớn những tiểu luận đề cập đến các tác phẩm văn chương Việt Nam chỉ nhắm vào những khía cạnh chính trị, lịch sử, xã hội, nghĩa là những khía cạnh phi văn học. Trong khi đó, chúng ta lại có thể tìm thấy nhiều luận văn nghiên cứu nghiêm túc về nghệ thuật văn chương đương đại của các nước láng giềng của chúng ta, nhất là của Nhật Bản. Nhiều cây bút Nhật Bản của thế kỷ 20 luôn luôn được quốc tế lưu tâm nghiên cứu, chẳng hạn Tanizaki Jun'ichiro, Haruki Murakami, Itoh Sei, Shiga Naoya, Yasushi Inoue, Kawabata Yasunari, Mishima Yukio, Oe Kenzaburo, v.v...

Chuyển dịch ngôn ngữ là nhịp cầu để nối liền chúng ta với toàn cầu. Chúng ta phải thực hiện điều này cả hai chiều: dịch văn chương Việt Nam ra các ngoại ngữ, và dịch văn chương quốc tế ra Việt ngữ, qua đó, chúng ta vừa cống hiến cho thế giới vừa thâu thái từ thế giới. Tuy nhiên, không những chúng ta cần chất lượng dịch thuật cao mà, quan trọng hơn nữa, chúng ta cần tập trung dịch những tác phẩm có giá trị cao về nghệ thuật và mang tính cách tân về mỹ học, kể cả tác phẩm Việt Nam và quốc tế. Dịch nhiều tác phẩm cũ hoặc xoàng ra ngoại ngữ sẽ chẳng có tác dụng gì đến thế giới cả; ngược lại, dịch mãi những tác phẩm tiền hiện đại của thế giới ra Việt ngữ sẽ khiến văn giới và độc giả chúng ta khó thoát khỏi những cảm quan thẩm mỹ lạc hậu.

X: Tóm lại, anh muốn nói rằng chúng ta phải bắt đầu bằng hành động mở cửa thực sự, nghĩa là dứt khoát trút bỏ tinh thần hậu thuộc địa và thực hiện “chủ nghĩa dân tộc mở”...

Y: Vâng, và có mở cửa được, thì chúng ta mới có thể bước qua ngưỡng cửa dân tộc mà đi vào toàn cầu và mời gọi toàn cầu vào nhà chúng ta để thưởng lãm...

II. Về khái niệm toàn cầu hoá

X: Trong cuộc đối thoại giả tưởng về âm nhạc thế kỷ 21, [12] anh có cho rằng toàn cầu hoá không phải là tiến trình trộn các màu sơn thực nhuyễn vào nhau thành một màu xám xịt, mà là tiến trình ghép các mảnh khảm vào nhau để làm nên một bức khảm mosaic tuyệt đẹp, trong đó có sự tương quan và hoà điệu giữa các chi tiết...

Y: Và nhìn kỹ, bạn lại thấy mỗi mảnh khảm đều khác hẳn nhau về màu sắc, hình dạng, độ nhám hay trơn láng, v.v...

X: Vâng, nghe thích lắm. Nhưng để làm sáng tỏ hơn về điểm này, tôi đề nghị chúng ta nên thử bàn bạc về chính khái niệm toàn cầu hoá. Nhìn ngược lại lịch sử thế giới, tôi thấy dường như tiến trình toàn cầu hoá đã khởi sự ngay từ đầu. Trước hết, chúng ta có những nền văn hoá nhỏ bé và riêng lẻ của những bộ tộc săn lượm, rồi dần dần lại có những nền văn hoá lớn hơn của những cộng đồng cấy trồng, rồi đến những tiểu quốc nông nghiệp, rồi đến những...

Y: Vâng, đó là cái nhìn kinh nghiệm chủ nghĩa. Cái nhìn này cho phép chúng ta thấy nhân loại dường như luôn luôn có xu hướng mở rộng những đơn vị sinh tồn về cả phương diện nhân số lẫn diện tích các lãnh thổ địa phương. Tuy nhiên, cái nhìn này không khéo sẽ khiến chúng ta lẫn lộn giữa khái niệm bành trướng lãnh thổ và khái niệm toàn cầu hoá. Hai khái niệm này hoàn toàn khác nhau.

X: Khác nhau thế nào?

Y: Khái niệm toàn cầu hoá chỉ mới nẩy sinh trong hậu bán thế kỷ 20, khi phương tiện thông tin và vận chuyển đã thực sự rút ngắn khoảng cách giữa các dân tộc trên thế giới khiến mối liên quan tương tác giữa mọi dân tộc về mọi mặt sinh hoạt trở thành điều không thể tránh. Thuật ngữ “globalization” chỉ mới được chính thức sử dụng trong hành ngôn hàn lâm ở Hoa Kỳ từ những năm 80. Ngược lại, khái niệm bành trướng lãnh thổ đã có từ ngày xưa, khi các bộ tộc bắt đầu nuốt chửng nhau để mở rộng bờ cõi. Những biểu hiện lớn là hành động bành trướng của các đế quốc thời cổ đại như Trung Hoa, Ba Tư, La Mã, và của các đế quốc thực dân chủ nghĩa trong những thế kỷ gần đây.

Khái niệm bành trướng lãnh thổ luôn luôn bao hàm ý nghĩa về tham vọng chiếm hữu và đồng hoá những nền văn hoá bị nuốt chửng vào trong nền văn hoá của kẻ thống lĩnh. Tiến trình chiếm hữu và đồng hoá nhằm dẫn đến sự đồng nhất hay thống nhất về văn hoá. Ngược lại, khái niệm toàn cầu hoá lại bao hàm ý nghĩa giới thiệu đến nhau và thâu thái từ nhau những đặc trưng văn hoá dị biệt, một cách tự giác và bình đẳng. Tiến trình giới thiệu và thâu thái lẫn nhau sẽ dẫn đến sự đồng quy về văn hoá, trong đó, các nền văn hoá cùng tiến đến một “đại hội đa văn hoá” chung để trình diễn các “tiết mục” đặc thù của mình và thưởng thức các “tiết mục” của người khác.

X: Thế còn ý tưởng của Marx về thế giới đại đồng có gì tương tự với khái niệm toàn cầu hoá hôm nay không?

Y: Chúng khác nhau nhiều chứ. Thế giới đại đồng của Marx là một thế giới thống nhất, phi quốc gia, và tồn tại dưới sự điều hướng của một “đại tự sự” (grand récit) duy nhất là chủ nghĩa Cộng Sản. Ngược lại, khái niệm toàn cầu hoá hôm nay nhằm mô tả một thế giới đồng quy của tất cả những quốc gia khác nhau, và bao gồm vô số những “tiểu tự sự” (petits récits) có giá trị tương đối.

Mặc dù ý tưởng của Marx nhắm đến một thế giới phi quốc gia, trong thực chất, đó lại là một ý tưởng hết sức “dĩ Âu vi trung” (Eurocentric). Ngay trong Tuyên Ngôn Cộng Sản Đảng, ông viết:

Cách phát biểu của Marx như thế này không thể được chấp nhận trong đời sống toàn cầu hoá. Nó sặc mùi kỳ thị chủng tộc đối với người da vàng. Mà kỳ thị chủng tộc cũng là một thái độ xenophobic vậy. Trong nhãn quan toàn cầu hoá, chúng ta có thể cùng chia sẻ với thế giới từ những tiện nghi vật chất đến những giá trị tinh thần. Chia sẻ với nhau, chứ chẳng phải ai đầu hàng ai cả. Trút bỏ được đầu óc dân tộc chủ nghĩa bài ngoại để ung dung trao đổi những điều tốt đẹp với thế giới là một thắng lợi chứ không phải là một sự đầu hàng.

Nói thế chứ chẳng riêng gì Marx với Engels, nhiều nhà tư tưởng Âu châu từ thế kỷ 18, như Kant, Hume, Voltaire, Benjamin Franklin hay Leibniz, chẳng hạn, cũng đã mơ tưởng đến một thế giới phi dân tộc. Điểm chung của họ vẫn là một mô hình toàn cầu hợp nhất dưới một “đại tự sự” nào đó mang tính cách “dĩ Âu vi trung”.

X: Tôi nghĩ có lẽ Marx đã chịu ảnh hưởng từ trào lưu chế tạo thế giới ngữ hồi thế kỷ 19. Nổi bật nhất trong các loại thế giới ngữ là tiếng Esperanto do Ludwik Zamenhof dày công chế tạo, và tung ra vào năm 1887, chỉ bốn năm sau khi Marx qua đời.

Y: Có lẽ thế. Và như bạn thấy, tiếng Esperanto cũng sặc mùi “dĩ Âu vi trung”. Nó được xây dựng hoàn toàn trên gốc từ và cách viết của các ngôn ngữ Âu châu như Latin, Hy Lạp, và các ngôn ngữ gốc Roman và German. Tôi tin rằng, dù được UNESCO bảo trợ, nó sẽ không thể nào trở thành thế giới ngữ thực sự.

Trước Marx, quan điểm “dĩ Âu vi trung” đã có ngay cả trong tư tưởng của một triết gia lớn như Hegel. Ông cho rằng văn hoá Trung Hoa mang bản chất thụ động như thực vật, và ông tin rằng số phận tất yếu của các vương quốc Á châu là phải phục tùng các nước Âu châu.[14]

X: Kể cũng lạ, vì khái niệm “cosmopolite” đã có từ đầu thế kỷ 17, mà các nhà tư tưởng Âu châu thế kỷ 19 vẫn chưa thoát được quan điểm “dĩ Âu vi trung”.

Y: Thực ra điều ấy chẳng có gì lạ. Chữ “cosmopolite” có từ 1614, và có nghĩa là “công dân của thế giới”, được hiểu như là “người không bị dính vào những giới hạn và những thành kiến mang tính dân tộc.”[15] Nhưng người Âu châu hồi đó lại chỉ thấy cái trung tâm của “cosmos” là châu Âu. Đối với họ, dường như cái gì bên ngoài châu Âu đều là man rợ.

Thời xưa, bên phương Đông cũng thế, người Trung Hoa cho dân tộc mình là trung tâm văn minh của thế giới, còn mọi dân tộc khác đều man rợ. Gần đây, một vài dân tộc lẻ loi như dân Inuit ở Bắc Cực và một số bộ lạc ở vùng Amazon và New Guinea vẫn còn cho rằng xứ sở nhỏ bé của họ mới là trung tâm của nhân loại.[16] Đó là cái giới hạn của tầm nhìn con người về thế giới. Mãi đến thời hậu hiện đại, nghĩa là khoảng những năm 60 của thế kỷ 20 trở lại đây, khi người ta bắt đầu từ bỏ thái độ cách ly chủ nghĩa và bắt đầu hoài nghi về những “đại tự sự” về chủng tộc và dân tộc, thì họ mới bắt đầu có những điều kiện để vượt qua giới hạn đó.

Khái niệm toàn cầu hoá trong tinh thần hậu hiện đại hôm nay hoàn toàn khác với những quan điểm chủng tộc trung tâm như vậy. Toàn cầu hoá sẽ là một thứ “đại hội đa văn hoá” hay “đại hội đa chủng tộc”, nơi con người sẽ đến để cùng trình diễn và thưởng thức.

X: Trong sự đồng quy ở “đại hội văn hoá” ấy, phải chăng các nền văn hoá sẽ chịu ảnh hưởng nhau, pha loãng vào nhau, và dần dần rồi cũng sẽ trở nên đồng nhất hay thống nhất?

Y: Không, sẽ không như thế đâu. Sự học hỏi và thâu thái lẫn nhau không thể dẫn đến sự đồng nhất hay thống nhất. Trái lại, nó sẽ tạo điều kiện để bản sắc của mỗi cá thể được phong phú thêm. Hãy nhìn lại lịch sử văn hoá Việt Nam: ngay cả khi chúng ta, như một nước bị đô hộ, chịu ảnh hưởng dài lâu và sâu sắc từ văn hoá Trung Hoa, chúng ta vẫn cứ còn những nét riêng và vẫn cứ sáng tạo được những nét mới.

X: Nói về văn hoá e quá rộng và trừu tượng, hay là chúng ta nên đi thẳng vào lĩnh vực văn chương chăng?

Y: Tôi cho rằng trong văn chương, hay trong bất cứ nghệ thuật nào, sự học hỏi và thâu thái lẫn nhau không thể dẫn đến sự đồng nhất hay thống nhất.

Tôi thấy quá hiển nhiên rằng những gì chúng ta học hỏi và thâu thái từ nghệ thuật của bốn biển, rồi ứng dụng vào sáng tác của chúng ta, sẽ trở thành những gì mang nhiều màu sắc của “ta” hơn là của “họ”, khả năng vận dụng sáng tạo cao chừng nào thì cái “ta” nhiều chừng ấy. Học hỏi và thâu thái nghệ thuật của bốn biển chỉ làm giàu cho nền văn chương của chúng ta, mà không hề khiến nền văn chương của chúng ta bị đồng hoá vào bất cứ nền văn chương nào khác. Hãy xem chủ nghĩa hiện thực thần kỳ (magical realism) đã lan từ châu Mỹ La Tinh sang Ấn Độ và châu Phi, và đến đâu nó đều giúp văn chương ở đó tưng bừng khởi sắc với những tác phẩm đồ sộ và độc đáo.

Ngày xưa, chúng ta vay mượn kỹ thuật và mỹ học Đường thi để sáng tạo thơ Việt. Rồi chúng ta lại vay mượn kỹ thuật và mỹ học của chủ nghĩa lãng mạn và hiện thực từ phương Tây để ứng dụng hết sức thành công vào văn chương Việt Nam tiền bán thế kỷ 20. Thâu thái và ứng dụng một cách sáng tạo như thế thì rất tốt. Chỉ tiếc là chúng ta luôn luôn thâu thái rất trễ. Đường thi đã có từ thế kỷ thứ 7, mà đến thế kỷ thứ 10 chúng ta mới thâu thái. Mỹ học lãng mạn chủ nghĩa đã suy tàn ở châu Âu từ tiền bán thế kỷ 19, mà đến tiền bán thế kỷ 20 chúng mới thâu thái. Đã thế, nhiều người trong chúng ta cứ bám mãi vào nó cho đến tận hôm nay, và có vẻ dị ứng đối với tất cả những gì mới mẻ hơn. Tất nhiên, như tôi đã nói, tinh thần hậu thuộc địa và chủ nghĩa dân tộc cách ly khiến nhiều người dị ứng với những ý tưởng hiện đại và hậu hiện đại. Nhưng tôi tự hỏi liệu chúng ta có thể khép cửa mãi mãi như thế chăng?

Tiến trình toàn cầu hoá càng lúc càng cho phép chúng ta đến gần hơn với văn chương bốn biển để học hỏi và thâu thái lẫn nhau. Và đến chừng nào nhân loại còn là một thế giới đa ngôn ngữ -- và chắc chắn thế giới đa ngôn ngữ này sẽ còn tồn tại vô cùng dài lâu -- thì văn chương của mỗi ngôn ngữ vẫn còn phong phú vô hạn nếu nó biết học hỏi, thâu thái, ứng dụng và sáng tạo không ngừng.

X: Như thế, trong cái nhìn lạc quan và lý tưởng, toàn cầu hoá là cơ hội để mọi dân tộc được trở nên tốt đẹp và phong phú hơn. Nhưng ngặt một nỗi, nhiều người vẫn tin rằng toàn cầu hoá là trò chơi của những kẻ mạnh. Nói cụ thể, nhiều người cho rằng thực chất của toàn cầu hoá là “Hoa Kỳ hoá”. Anh thấy sao?

Y: Đó là vì người ta bị ám ảnh bởi những biểu tượng của tư bản Hoa Kỳ, như Coca-Cola và McDonald’s, chẳng hạn. Thực ra, chính tiến trình toàn cầu hoá làm lay chuyển vị thế trung tâm của kinh tế Hoa Kỳ đối với thế giới và tạo cơ hội cho những sức mạnh kinh tế khác nổi lên. Theo sự quan sát của Frederick Buell, vào đầu những năm 90, Hoa Kỳ phải đương đầu với nhận thức rằng họ đang đánh mất vị trí trung tâm của thế giới. Về kinh tế, tiến trình toàn cầu hoá cho phép Hoa Kỳ mở rộng hoạt động thương mại trên thế giới, nhưng ngược lại, nó cũng cho phép các nhà đầu tư quốc tế càng lúc càng thâm nhập sâu hơn và sở hữu nhiều hơn các kỹ nghệ và bất động sản ở Hoa Kỳ.[17] Tất nhiên, tiến trình toàn cầu hoá về kinh tế còn làm nẩy sinh ra nhiều vần đề khác khiến Hoa Kỳ phải đương đầu, nhưng trong phạm vi của cuộc đối thoại này tôi nghĩ chúng ta không cần phải đào xới sâu sắc. Tôi chỉ muốn lưu ý đến một nhận xét rất ngắn gọn của Michael Omi và Howard Winant trong thời điểm ấy, rằng “trước kia đã từng là chủ nợ của thế giới, Hoa Kỳ lại trở thành con nợ hàng đầu; trước kia đã từng là kẻ xuất cảng chính yếu của những chế phẩm, giờ đây nó lại là kẻ nhập cảng chính yếu.”[18]

Chẳng những tiến trình toàn cầu hoá làm lay chuyển vị thế trung tâm của kinh tế Hoa Kỳ đối với thế giới, mà từ những năm 60, tiến trình này -- với sức mạnh càng lúc càng tăng của chủ nghĩa đa văn hoá hậu hiện đại -- còn làm lay chuyển tận gốc cái đại tự sự về nguồn gốc văn hoá dân tộc Anglo-Saxon của Hoa Kỳ. Suốt những năm 80, chữ “toàn cầu” là một thứ ác mộng đối với những đầu óc dân tộc chủ nghĩa bảo thủ của Hoa Kỳ. Frederick Buell nhận xét rằng mãi đến thời điểm tranh cử tổng thống của Clinton năm 1992, chữ “toàn cầu” mới thực sự “giảm bớt tính cách ác mộng ám ảnh người Hoa Kỳ và trở thành một chữ quan trọng -- một thuật ngữ căn bản để tái xây dựng hành ngôn chính trị về sự khủng hoảng dân tộc và sự phân hoá nội bộ thành một loại tự sự mới mang tính phục hồi, một loại tự sự có vẻ như kết hợp các vị thế của chủ nghĩa dân tộc bảo thủ và chủ nghĩa hậu dân tộc cực đoan vào nhau để làm nên một loại chủ nghĩa dân tộc mới cho thời đại toàn cầu”, và “luận điểm này trở thành tâm điểm của chiến dịch tranh cử lần đầu của Clinton”. Và theo Frederick Buell, luận điểm này hàm ý rằng những rối ren xã hội và sự tuột dốc về kinh tế của Hoa Kỳ trước thời Clinton là do Hoa Kỳ đã không lĩnh hội được “sự mới mẻ” của tiến trình toàn cầu hoá khiến họ đã làm nhiều việc sai lầm. Từ thời Clinton, nhờ lĩnh hội được tiến trình toàn cầu hoá bất khả cưỡng, và biết hành động thích ứng với nó, ở Hoa Kỳ “những sự mở rộng mới mẻ về văn hoá, xã hội, và kinh tế, đã trở nên quan trọng và đem đến cái khía cạnh mới cho những chính sách tân tự do (neoliberal policies) như phương tiện để giải quyết những vấn đề nội bộ quốc gia và giúp Hoa Kỳ khôi phục lại dáng dấp vinh quang trước kia của nó.”[19]

X: Hãy nói thêm chút ít về ảnh hưởng của tiến trình toàn cầu hoá trên phương diện văn hoá ở Hoa Kỳ. Anh nói rằng sức mạnh càng lúc càng tăng của chủ nghĩa đa văn hoá hậu hiện đại đã làm lay chuyển tận gốc cái đại tự sự về nguồn gốc văn hoá dân tộc Anglo-Saxon của Hoa Kỳ. Điều này nghe thật thú vị.

Y: Vâng, tiến trình toàn cầu hoá đã không cho phép chủ nghĩa dân tộc độc tôn Anglo-Saxon của Hoa Kỳ đồng hoá các nền văn hoá do di dân từ khắp thế giới du nhập vào. Từ ngày lập quốc, người da trắng Hoa Kỳ đã luôn luôn muốn nấu chảy tất cả những văn hoá của các màu da khác vào chủ nghĩa “độc văn hoá” (monoculturalism). Tuy nhiên, ý thức hậu hiện đại từ những năm 60 càng ngày càng khiến nhiều người da trắng không còn cố chấp vào cái “đại tự sự” Anglo-Saxon để nhìn thấy sự hiện hữu tất yếu của những “tiểu tự sự” đa sắc do di dân từ khắp thế giới liên tục mang đến. Phân tích những tiểu thuyết như No Telephone to Heaven của Michelle Cliff, Quinn's Book của William Kennedy, và những truyện ngắn của Bharati Mukherjee, Frederick Buell ghi nhận về người di dân vào Hoa Kỳ sau 1965 như sau:

Như thế, chủ nghĩa đa văn hoá hậu hiện đại đã làm lay chuyển tận gốc cái đại tự sự về nguồn gốc văn hoá dân tộc Anglo-Saxon của Hoa Kỳ, nhưng không phải là làm hại cho Hoa Kỳ, mà đem đến cho nó một vị thế và một sức mạnh văn hoá mới phù hợp với tiến trình toàn cầu hoá.

X: Vậy mà không ít những nhân vật quan trọng, kể cả Tổng thống George Bush, đã xem những người ủng hộ chủ nghĩa đa văn hoá là những kẻ thù tệ hại nhất của Hoa Kỳ.

Y: Vâng, vì họ sợ “mất gốc” Anglo-Saxon. Những lời tiên đoán rằng vào năm 2050 phần lớn dân số Hoa Kỳ sẽ là người da màu nhất định làm đám dân tộc chủ nghĩa bảo thủ hoảng sợ. Tuy nhiên, đa số người Hoa Kỳ da trắng hiện nay đã hết sợ. Với ý thức hậu hiện đại, họ nhận ra rằng khát vọng về một gốc rễ tinh tuyền là một ảo tưởng và thấp thoáng sau đó là óc kỳ thị chủng tộc, một mầm mống độc hại đối với sự hoà bình và giá trị nhân bản. Chẳng những không sợ, họ còn tự tin hơn khi thấy rằng nhờ chủ nghĩa đa văn hoá mà Hoa Kỳ đã đi đúng đường. Roger Rouse tuyên bố:

Vào năm 1997, Peter Schwartz và Peter Leyden lạc quan tiên đoán: “Ở điểm giao thừa của thế kỷ, Hoa Kỳ sẽ là điển hình gần hoàn hảo nhất mà thế giới có được về một xã hội đa văn hoá khả thi.”[22] Lisa Lowe ghi nhận rằng hiện nay Hoa Kỳ có 85 ngôn ngữ trong học đường, và phấn khởi phát biểu rằng chủ nghĩa đa văn hoá kể “những câu chuyện mới cho một Hoa Kỳ mới hiện hữu trong một thế giới mới.”[23]

Lúc nãy tôi có nói rằng tiến trình toàn cầu hoá không chỉ tạo nên thế đồng quy giữa các văn hoá dị biệt, chứ không khiến các văn hoá dị biệt trở thành đồng nhất hay thống nhất. Chúng ta có thể thấy đời sống đa văn hoá của Hoa Kỳ là những ví dụ rất cụ thể.

X: Như thế, có thể nói Hoa Kỳ là hình ảnh rút gọn của một toàn cầu tương lai, trong đó, như anh nói, các nền văn hoá cùng tiến đến một “đại hội đa văn hoá” chung để trình diễn các “tiết mục” đặc thù của mình và thưởng thức các “tiết mục” của người khác.

Y: Quả thế. Không những chỉ có Hoa Kỳ là như thế, mà một số nước đa văn hoá cũng vậy. Nói cụ thể, tôi đang sống tại Úc Đại Lợi và sinh hoạt như một nghệ sĩ Việt Nam. Suốt 15 năm qua, tôi và các thân hữu nghệ sĩ Việt Nam chưa bao giờ có cảm giác bị cưỡng bách phải rời bỏ di sản văn hoá Việt Nam. Ngược lại, đất nước này luôn luôn tạo điều kiện cho chúng tôi giới thiệu những nét đẹp của Việt Nam hay bất cứ dân tộc nào khác đến với họ. Australia Council for the Arts của chính phủ liên bang, và các Bộ Nghệ Thuật ở mọi tiểu bang, luôn luôn có những chương trình tài trợ cho các dự án nghệ thuật của những nghệ sĩ di dân. Úc Đại Lợi còn có cả hệ thống truyền hình và truyền thanh đa ngôn ngữ và đa văn hoá. Hiển nhiên chủ nghĩa đa văn hoá đã làm cho nghệ thuật Úc Đại Lợi phong phú và mang tính toàn cầu. Tất nhiên thỉnh thoảng lại có vài tiếng nói Anglo-Saxon bảo thủ càu nhàu đòi cắt giảm di dân, đòi dẹp bỏ chủ nghĩa đa văn hoá, nhưng đó là những cử chỉ vô hiệu.

X: Thật thú vị. Nhưng hãy trở lại với khát vọng của anh về một đất nước Việt Nam toàn cầu hoá. Đại Hàn đã qua tiến trình hiện đại hoá với những thành công đáng kể về nhiều mặt, và do đó họ tự tin nhắm đến toàn cầu hoá. Chứ còn chúng ta...

Y: Vâng, chúng ta chưa bắt kịp Đại Hàn về nhiều mặt, nhưng chính vì thế chúng ta lại phải càng năng nổ mở cửa và đổi mới. Lẽ nào trong thế kỷ 21, khi người bạn láng giềng của chúng ta đã là công dân toàn cầu, chúng ta vẫn còn lấp ló đâu đó bên lề của thế giới?

Điều tôi muốn nhấn mạnh ở đây là: chúng ta không cần chờ đợi đến khi có một nền kinh tế thịnh vượng, một thể chế chính trị thực sự tiến bộ và dân chủ, rồi mới đưa ra những dự án văn chương kỳ vĩ. Oái oăm thay, nếu chúng ta tự làm nghèo mình vì không dám mở cửa để thâu thái những phát kiến mới mẻ và tốt đẹp từ thế giới, thì kinh tế và chính trị của chúng ta sẽ vẫn mãi mãi èo uột. Rồi chúng ta lại vin vào sự èo uột của kinh tế và chính trị để bác bỏ những dự án văn chương ký vĩ. Quả là cái vòng lẩn quẩn.

X: Anh nói thế khiến tôi nhớ đến một câu nói của Italo Calvino:

Y: Vâng, Calvino nói như thế là hết sức chí lý. Bất kể điều kiện kinh tế hay chính trị của đất nước ra sao, tác phẩm lớn chỉ có thể ra đời từ những dự án lớn của riêng người cầm bút, và dự án lớn chừng nào thì tốt chừng ấy. Nhà văn của những đất nước nhỏ bé, nghèo nàn và lạc hậu, vẫn có thể xây dựng được những tác phẩm kỳ vĩ nếu người ấy dám đề ra cho mình những dự án kỳ vĩ. Tất nhiên, trước hết người ấy phải có tài, nhưng dù có tài đến đâu, mà không nhắm đếm những dự án kỳ vĩ, thì không thể nào xây dựng được tác phẩm kỳ vĩ. Một trong những điều kiện thiết yếu của những dự án kỳ vĩ là nhà văn phải nhắm đến tầm cỡ toàn cầu của tác phẩm. Tác giả phải có tầm nhìn vượt qua biên giới của lãnh thổ dân tộc mình. Chúng ta có quá nhiều ví dụ. Hãy thử xem danh sách những cây bút đoạt giải Nobel văn chương (dù tiêu chuẩn trao giải không chắc đã thực sự công bình, và vẫn thường gây nên tranh luận, chúng ta phải công nhận rằng những người đoạt giải ít ra cũng xứng đáng ở trong hàng ngũ những khuôn mặt hàng đầu của văn chương nhân loại đương thời). Năm 1961, nước Yugoslavia xã hội chủ nghĩa có ra gì đâu, mà văn chương Ivo Andric đi vào toàn cầu bằng giải Nobel. Năm 1963, Hy Lạp lại có George Seferis. Năm 1967, nước Guatemala nghèo nàn, lạc hậu, dân không đủ bắp ăn, lại có Miguel Angel Asturias. Năm 1971, nước Chile chẳng ra chi, mà có Pablo Neruda. Năm 1984, Tiệp Khắc xã hội chủ nghĩa chẳng là gì cả, mà có Jaroslav Seifert. Năm 1988, tiếng Ai Cập ai màng đọc đến, mà có Naguib Mahfouz. Năm 1990, xứ Mexico khó sống, dân còn vạch rào trốn qua Hoa Kỳ, mà có Octavio Paz. Năm 1991, văn chương xứ Nam Phi khổ đau không ai muốn nhớ, mà có Nadine Gordimer. Năm 1992, xứ Trinidad and Tobago nhỏ nhoi đến độ ít ai nhớ đến, mà có Derek Walcott... Tất cả những khuôn mặt văn chương kỳ vĩ của toàn cầu xuất hiện từ những đất nước nhỏ bé, nghèo nàn, lạc hậu hay vô danh kể trên đều đã tự đề ra và thực hiện những dự án kỳ vĩ mang tầm cỡ toàn cầu. Họ đã viết như những công dân toàn cầu.

III. Nhà văn như một công dân toàn cầu

X: Để là công dân toàn cầu, người ta không nhất thiết phải thôi là công dân của một dân tộc...

Y: Vâng, công dân toàn cầu là “người không bị dính vào những giới hạn và những thành kiến mang tính dân tộc”, chứ không phải là người từ bỏ dân tộc.

X: Hãy nói thêm về điểm này.

Y: Công dân toàn cầu là người nhận thức được mối tương quan giữa bản thân và toàn cầu, thấy được vị trí và trách nhiệm của bản thân đối với toàn cầu, và có thể chuyển dịch nhận thức này vào những hành động thường ngày. Đó là người, với nhãn quan mở rộng và không có thành kiến dân tộc, có thể đi xuyên qua và cảm thụ được những văn hoá khác nhau. Ulf Hannerz nhận xét rằng, trong tinh thần của công dân toàn cầu, phẩm tính tiên quyết là “một thái độ sẵn sàng hợp tác với Kẻ Khác”; tinh thần ấy là một sự mở rộng về trí thức và óc thẩm mỹ đối với những kinh nghiệm văn hoá đa diện và đa sắc, “một cuộc tìm kiếm sự tương phản chứ không phải sự đồng nhất”.[25] Như thế, rõ ràng công dân toàn cầu tôn trọng sự dị biệt văn hoá và không chấp nhận sự đồng hoá.

X: Có lẽ các nhà văn lưu vong hay tị nạn ở nước ngoài dễ có điều kiện để trở thành công dân toàn cầu hơn các nhà văn ở trong nước?

Y: Có lẽ thế, vì người ở ngoài được tiếp xúc nhiều hơn với thế giới. Tuy nhiên, liệu sự tiếp xúc đó có tác dụng gì lại là chuyện khác. Những khách du lịch, những người lưu vong hay tị nạn, những công nhân xuất khẩu, những người di dân, v.v... vẫn không thể trở thành công dân toàn cầu nếu họ không có tinh thần toàn cầu. Ulf Hannerz đã giải thích rất thú vị về điều này. Ông nhận xét rằng khách du lịch hiếm khi muốn tìm hiểu sâu sắc về văn hoá của ngoại nhân; họ đi du lịch nhưng mang theo cái “nhà” của họ trong tinh thần, và đi đến đâu, họ lại có thêm cơ hội để bổ sung vào cái “nhà” ấy những lợi thú mới lượm nhặt được. Họ mang cái “nhà” ấy đi Tây Ban Nha để hưởng thêm ánh nắng, đi Ấn Độ để được nhiều đầy tớ phục vụ, đi châu Phi để ngắm voi và cọp. Công nhân xuất khẩu thì mang cái “nhà” ấy đi ngoại quốc để kiếm lợi tức cao hơn. Những người tị nạn và di dân thì mang cái “nhà” ấy đi tìm sự an toàn hơn cho cuộc sống. Những người này, dù đi đến đâu, nếu không thể bước ra khỏi cái “nhà” của họ, họ vẫn không thể là công dân toàn cầu.[26]

Ngược lại, công dân toàn cầu là người có thể ngồi yên một chỗ, nhưng luôn luôn có khả năng bước ra khỏi cái “nhà” của mình để khách quan phê phán nó, cải thiện nó, và đồng thời để nhìn ngắm, chia sẻ và hợp tác với những “nhà” khác.

X: Hãy thử nêu một ví dụ.

Y: Vâng. Ngay đang ở cương vị Tổng Thống, Vacláv Havel vẫn có thể đồng thời là một công dân toàn cầu. Tất nhiên không bao giờ từ bỏ dân tộc, nhưng nhận thấy chủ nghĩa dân tộc là một lực kềm hãm sự tiến bộ của đất nước và ngăn cản tiến trình hoà bình của nhân loại, ông nói:

Đó là tiếng nói của một công dân toàn cầu của thời đại mới hôm nay.

X: Ở cương vị Tổng Thống của một quốc gia, người công dân toàn cầu suy nghĩ và hành xử như thế, còn ở cương vị một nhà văn, thì người công dân toàn cầu làm thế nào?

Y: Tôi tin rằng, như một công dân toàn cầu, nhà văn trước hết phải mở cánh cửa dân tộc để nhìn ngắm tầm cỡ và sự phong phú của văn chương trên toàn cầu đương đại. Có nhìn ngắm cẩn thận, chúng ta mới biết “tiết mục” của mình thuộc tầm cỡ nào. Cái sân khấu toàn cầu sẵn sàng đón nhận tất cả những “tiết mục” từ bốn biển, nhưng chỉ có những “tiết mục” mới mẻ và đồ sộ mới có thể gây nên một ấn tượng nào đó. Để có những “tiết mục” mới mẻ và đồ sộ, nhà văn phải có những dự án mới mẻ và đồ sộ. Những dự án có tầm cỡ trong thời đại toàn cầu là những dự án có khả năng phản ảnh và dung chứa hiện thực thậm phồn (hyper-reality) đương đại.

Trong Sáu bài giảng cho thiên niên sắp đến, Italo Calvino đã đưa ra những ví dụ về “tiểu thuyết thậm phồn” (hyper-novel), hay “tiểu thuyết như một tấm lưới khổng lồ”. Những ví dụ đó chứng minh cho những khả thể của tính cách bội trương trong văn chương tương lai. Căn cứ trên những khả thể này, Calvino đề nghị một trong những phương hướng cho những dự án kỳ vĩ, đó là việc thực hiện những “tiểu thuyết mang tính bách khoa toàn thư” với “khả năng đan kết vào nhau những chi nhánh của tri thức, những 'mã số' dị biệt, thành một nhãn quan đa tầng và đa phương về thế giới.”[28] Phương hướng này nhất thiết đòi hỏi những kỹ thuật, bút pháp và nhãn quan mỹ học mà không một đường lối sáng tác tiền hiện đại nào có thể đáp ứng. Phương hướng này cũng đòi hỏi một tầm tri thức mà chỉ có những công dân toàn cầu mới có thể thủ đắc được: một tầm tri thức không bị giới hạn bởi những rào cản mang tính dân tộc, địa phương và ý thức hệ, một tầm tri thức của con người hậu hiện đại đã thoát khỏi ngục tù tinh thần của những đại tự sự.

Để khởi sự cho điều này, nhà văn phải dứt khoát vứt bỏ cung cách tư duy chật hẹp của những người núp sau khung cửa dân tộc,[29] vứt bỏ mặc cảm tự ti nhược tiểu, vứt bỏ mặc cảm tự tôn dân tộc theo kiểu cách ly chủ nghĩa, vứt bỏ những lối mòn vô dụng của những đường lối mỹ học tiền hiện đại, và vứt bỏ tất cả những hàng rào hay song sắt của những ý thức hệ. Đồng thời, nhà văn phải tự nhận lãnh cho mình một nghĩa vụ mới: nghĩa vụ sáng tạo để cống hiến cho toàn cầu. Tất nhiên, từ bước đầu chúng ta phải thâu thái từ bốn biển, nhưng sau đó chúng ta phải cống hiến ngược lại cho bốn biển. Thực vậy, để xứng đáng là công dân toàn cầu, chúng ta không chỉ được quyền thâu thái để làm phong phú cho mình, mà còn phải có nghĩa vụ cống hiến. Chúng ta không chỉ biết vay mượn và nhận viện trợ, mà còn phải có nghĩa vụ đóng góp.

X: Thế nhưng, một cách cụ thể thì chúng ta phải bắt đầu từ đâu? Liệu chúng ta có thể bất ngờ nhảy từ một nền văn học tiền hiện đại sang một nền văn học hậu hiện đại, mà không phải đi xuyên qua hiện đại?

Y: Riêng trong văn chương, hay nghệ thuật nói chung, được chứ sao không? Cứ nhảy thẳng vào văn chương hậu hiện đại. Nếu chúng ta chịu mở cửa bước vào toàn cầu để làm công dân toàn cầu, thì chúng ta mặc sức mà thâu thái vô số đề tài, chất liệu, kỹ thuật, bút pháp và quan điểm thẩm mỹ khác nhau từ cái kho văn chương vô hạn của toàn cầu; rồi chúng ta mặc sức mà ứng dụng chúng một cách sáng tạo vào tác phẩm của chúng ta. Nói đúng ra, văn chương hậu hiện đại một phần đòi hỏi sự am hiểu về kỹ thuật văn chương hiện đại và tiền-vệ (avant-garde).[30] Nhưng chúng ta có thể nhanh chóng thâu thái những điều đó. Tôi tin rằng việc nhảy thẳng vào văn chương hậu hiện đại, mà không phải đi xuyên qua hiện đại, lại có thể khiến văn chương hậu hiện đại của chúng ta mang những đặc tính riêng, khác với văn chương hậu hiện đại của những nước đã phát triển qua giai đoạn hiện đại, nghĩa là giai đoạn xây dựng những đại tự sự mang đặc tính “dĩ Âu vi trung”. Những tác phẩm văn chương hậu hiện đại ở một số nước thuộc Thế Giới Thứ Ba đã chứng tỏ điều đó.

Hãy nhìn sang Trung Hoa hiện nay. Hsiao-peng Lu nhận xét:

Li Xianting giải thích:

Trong xã hội Trung Hoa đương đại, cũng như trong những xã hội tương tự thuộc Thế Giới Thứ Ba, một nhà văn đủ tài năng và tri thức có thể nhảy thẳng vào cuộc chơi văn chương hậu hiện đại bằng chính ngòi bút của mình như một công dân toàn cầu, và không ai có thể cản y được. Cao Hành Kiện đã làm điều đó sau những năm tháng ông nghiên cứu thi pháp hiện đại của Bertol Brecht và Antonin Artaud, và thi pháp hậu hiện đại của Samuel Beckett. Với ý thức của một công dân toàn cầu, ông nhận định: “Kỹ thuật sáng tác vượt qua mọi biên giới quốc gia. Nó không phải là tài sản độc quyền của riêng một quốc gia nào cả”,[33] và ông xắn tay áo lên ứng dụng và khai triển những kỹ thuật viết mới lạ mà ông thâu thái được từ năm châu bốn bể. Những kịch bản và tiểu thuyết của ông, từ những năm 1980, đã vượt quá xa so với tầm cảm thụ của đại đa số người Trung Hoa đương thời; nhưng cũng nhờ đó, chúng đã đưa tên tuổi ông vượt khỏi biên giới Trung Hoa, bay đến năm châu.

Nhiều cây bút xuất thân từ một số nước hậu thuộc địa chậm phát triển như Ấn Độ, các nước Tây Phi, và các nước nhỏ bé trong vùng biển Caribbean, cũng đã bước vào văn chương toàn cầu hôm nay bằng những tác phẩm văn chương hậu hiện đại xuất sắc: Amitav Ghosh, Vikram Seth, Syl Cheney-Coker và B. Kojo Laing, chẳng hạn. Đó là chưa kể những tác phẩm lẫy lừng của những nhà văn di dân như Vidiadhar Surajprasad Naipaul, Salman Rushdie, và Ben Okri. Để xây dựng một nền văn chương toàn cầu hoá, nhà văn phải có những dự án văn chương mang tính toàn cầu hoá. Muốn thế, nhà văn phải bước ra khỏi cửa nhà mình, nhảy vào trò chơi lớn, vươn lên đứng ở hàng tiền đạo của những thành tựu mới về kỹ thuật và mỹ học văn chương của toàn cầu, chứ không thể mang mãi cảm giác rụt rè lo sợ trước sự lớn rộng và xa lạ của thế giới bên ngoài khung cửa mở hé.

X: Thiên hạ làm được như thế, nhưng tình trạng hiện nay của chúng ta ở quốc nội thì còn rất nhiều khó khăn. Nhìn lại Đại Hội Nhà Văn kỳ 6 vừa rồi, chúng ta vẫn thấy thấp thoáng chữ “sợ” vô hình đằng sau tất cả những diễn văn trang trọng.

Y: Thực thế. Mà tại sao vậy? Tại sao trong chiến tranh chúng ta đã luôn luôn tỏ ra rất anh dũng, “nhiệm vụ nào cũng hoàn thành, khó khăn nào cũng vượt qua, kẻ thù nào cũng đánh thắng”, mà trong hoà bình chúng ta lại có vẻ yếu ớt như thế? Tại sao bây giờ trên một đất nước đã thực sự độc lập mà chúng ta có lắm cái “sợ” đến thế? Tại sao chúng ta cứ “sợ” phương tiện truyền thông tân tiến sẽ cho phép ảnh hưởng của thế giới thâm nhập vào văn hoá chúng ta? Tại sao chúng ta cứ “sợ” mất gốc, “sợ” ngoại lai, “sợ” bị đồng hoá, “sợ” bị nuốt chửng? Sợ nhiều như thế, chúng ta cứ ngồi co ro sau cánh cửa và thủ kỹ cái ruột tượng mãi sao? -

_________________________

[1]Theo Lee Young-Uk, “Kim Myung-Hye: Lives and Works in Seoul, South Korea”, The Second Asia-Pacific Triennal of Contemporary Art (South Brisbane: Queensland Art Gallery, 1996), 66.

[2]Xem Kim Jung-ja, “IMPORTANT ROLE OF WOMEN IN 1995 -- Discussing the Strategies for Globalization”, Contemporary Women's Issues Database 46 (03 January 1995):2.

[3]Xem bài “Scholars And Journalists Share Their Insights into Ethnic, Cultural”, The Korea Times, 02-25-1997.

[4]Xem các bài “[Going Global in New Millennium] Globalization as Personal and Group Choice” , The Korea Times (25 February 2000); “[Going Global in New Millenium] English: A Pivotal Tool for 21st Century”, The Korea Times (30 January 2000); “[Going Global in New Millennium] 21C. Resolution: Open Nationalism” , The Korea Times (18 November 1999); “[Going Global in New Millennium] What is Globalization?”, The Korea Times (16 December 1999); “[Going Global in New Millenium] Family Values and Foreign Exposure” , The Korea Times (07 December 1999); “[Going Global in New Millenium] The Need to Overcome Xenophob”, The Korea Times (09 November 1999).

[5]Xem các bài “Int'l Seminar on Korean Literature to Be Held at Press Center Friday”, The Korea Times (04 August 1999); và “[The Korea Times Writers Group] Globalization of Korean Literature”, The Korea Times (06 December 1999).

[6]Về văn chương Hypertext, xin xem thêm các bài của Đức Thuần, “Văn học Hypertext: Phác Họa Về Một Thể Loại Văn Học Mới”, Việt 6 (2000):138-149; và Nguyễn Minh Quân, “Về Văn Học Hypertext”, Việt 6 (2000):150-163.

[7]Xem bài “Globalization of Korean Arts, Culture to Be Focused in New Millennium”, The Korea Times (22 December 1999).

[8]Xem bài “[Going Global in New Millennium] 21C. Resolution: Open Nationalism”, The Korea Times (18 November 1999).

[9]Như trên.

[10]Stuart Hall, David Held & Tony McGrew (ed.), Modernity and Its Future (London: Polity/Blackwell/Open University Press, 1992), 293-295.

[11]Về chủ nghĩa hiện đại, xin xem tiểu luận “Viết, từ hiện đại đến hậu hiện đại”, trong Hoàng Ngọc-Tuấn, Văn học hiện đại và hậu hiện đại qua thực tiễn sáng tạo và góc nhìn lý thuyết (California: Văn Nghệ, 2001) 211-235.

[12]Xem Hoàng Ngọc-Tuấn, “Đối thoại giả tưởng về âm nhạc thế kỷ 21”, Chủ Đề 2 (2000):108-126.

[13]Karl Marx & F. Engels, “Manifesto of the Communist Party”, in lại trong L.S. Feuer (ed.), Marx and Engels: Basic Writing on Politics and Philosophy (London: Fontana, 1969), 53.

[14]Nhận định này của Hegel được thuật lại trong E. Shohat & R. Stam, Unthinking Eurocentrism (London: Routledge, 1994), 90.

[15]Xem The Shorter Oxford English Dictionary on Historical Principles (Oxford: Oxford University Press, 1973), 433.

[16]Theo John Tomlinson, Globalization and Culture (Cambridge: Polity Press, 1999), 73.

[17]Frederick Buell, “Nationalist Postnationalism: Globalist Discourse in Contemporary American Culture”, American Quarterly 50.3 (1998):551.

[18]Trích theo Frederick Buell, 552.

[19]Frederick Buell, 553.

[20]Như trên, 558-559.

[21]Roger Rouse, “Thinking through Transnationalism: Notes on the Cultural Politics of Class Relations in the Contemporary Unites States,” Public Culture 7 (1995):380.

[22]Peter Schwartz and Peter Leyden, “The Long Boom: A History of the Future 1980-2020,” Wired (July 1997):170.

[23]Theo Frederick Buell, 561.

[24]Italo Calvino, “Tính cách bội trương trong văn chương tương lai”, xem bản dịch của Hoàng Ngọc-Tuấn đăng trên Việt 6 (2000):104-127.

[25]Ulf Hannerz, “Cosmopolitans and Locals in World Culture”. Trong M. Featherstone (ed.), Global Culture: Nationalism, Globalization and Modernity (London: Sage, 1990), 239.

[26]Như trên, 241-245.

[27]1990 Britannica Book of the Year (Chicago: Encyclopaedia, Inc., 1990), 90.

[28]Italo Calvino, tài liệu đã dẫn.

[29]Xem thêm các bài của Nguyễn Hưng Quốc, “Tiến tới một nền cộng hoà văn chương”, Việt 6 (2000):19-29; và Nguyễn Hoàng Văn, “Tinh thần tiểu nông trong văn học Việt Nam”, Việt 6 (2000):30-43.

[30]Robert Pynsent, “Contemporary German Fiction: The Dimesion of Experimentation”, trong Richard Kostelanetz, The Avant-Garde Tradition in Literature (Buffalo, NY: Prometheus Books, 1982), 286.

[31]Sheldon Hsiao-peng Lu, “Art, Culture, and Cultural Criticism in Post-New China”, New Literary History 28.1 (1997):115-116.

[32]Li Xianting, “Major Trends in the Development of Contemporary Chinese Art,” China's New Art, Post-1989 (Hong Kong: Hanart T Z Gallery, January/February 1993), xxii.

[33]Gao Xingjian [Cao Hành Kiện] “Contemporary Technique and National Character in Fiction”, trans. Ng Mau-sang, Renditions 19&20 (Spring&Autumn 1983):58. Bản dịch này của Ng Mau-sang chỉ là một trích đoạn từ cuốn tiểu luận Hiện đại tiểu thuyết kỹ xảo sơ đàm của Cao Hành Kiện (xuất bản tại Quảng Châu, 1981).